Demokrasi, İstatistiklerin İstismar edilmesidir

 Demokrasi, İstatistiklerin İstismar edilmesidir.,

“Demokrasi, İstatistiklerin İstismar edilmesidir” 
Alçaklık ve İhanet Kuramı: 

Borges Ulus Baker 

Borges’in alçakları komplocudurlar. Elbette popüler polisiye kültürünün bildik kişelerinin çok ötelerine geçerler. Ama kurdukları komplolar, hesapçı, doğrudan doğruya ‘fesat’ ile tanımlanamaz bir “dolandırıcılık” türünü çağrıştırırlar. Kâh Pampaların macho’ları, kâh beynelminel ve kozmopolit Dünya Savaşı çağı 
uygarlığının karanlık kişilikleri olarak çıkarlar karşımıza. Alçaklıkları, günlük hayatın, “küçük adamların” alçaklıkları değildir; “Yolları çatallanan bahçe”lerin, labirentlerin, kaosun hakim olduğu bir uygarlık türüne uygun düşer: 

“İnsanın kendini hergün yeni alçaklıklara terk edeceğini görüyorum şimdiden; öyle ki sonuçta sadece haydutlarla askerler kalacak geriye.” 

Ufak tefek “kötüye kullanmaları”, günlük hayat içinde genellikle “bağışlanabilir” küçük komplocukları, karı-koca kavgalarındaki minik “hainlikler” birikimini, kedilerin kuyruklarına bir şeyler bağlayan çocuklarınkini, Nietzsche’nin bahsettiği “sürü insan”na ait bir ressentiment, içerleme alçaklığını Borges’in tasnifinde bulamazsınız.

Çok bilgili yazarımız, “alçaklık” ile “ihanet” arasındaki farkı da  ayırdedememektedir. Bunun nedeni, alçaklarını sanki birer “kahraman”, Poe’nunkiler türünden, üstün ve adsız, kişisel olmayan bir zekânın , önceden kestirilemez labirentlerini kateden ve her noktada, gereğini yapmaları şartıyla mutlak başarıya erişmeleri kuşkusuz her zaman muhtemel olan aktörler olarak kurgulamasıdır. Ona göre, alçaklığın kurgusu more geometrico, geometrik üslûpta işlemelidir. 

Alçaklık bir satranç tahtası üzerinde yapılan hamleler gibi icra edilir ve labirentin “sonsuzluğunun” yalnızca bir türüne uygunluk gösterir: 

“Herhangi bir vahşi eyleme girişecek kimse sanki bu eylem önceden gerçekleşmiş gibi davranmalı, kendine geçmiş kadar geriye getirilemez bir gelecek dayatmalı dır.” (Yollan Çatallanan Bahçe) Leibniz’in “sonsuz”unu yorumlayışı zamana endekslenmiştir böylece. Her öykünün bitişi, mutlak ve katıksız alçaklığın belirmesiyle mümkündür ancak. Geriye cevaplanmamış soru kalmayacak, ancak alçaklığın içerdiği ve büyük bir ustalıkla çekip çevirdiği zekânın karşısında, hüzünlü bir hayranlık damaktaki acı lezzetini bırakacaktır. Borges alçaklığı bir icraat alçaklığı değil, bir taraftan buluşlara, öte taraftan da evrensel bir insan mefhumu na gönderen bir alçaklıktır: “Bir kişinin yaptığı, bir ölçüde, bütün insanların yaptığıdır. Bu yüzden bir bahçede yapılan bir başkaldırı bütün insan ırkına bulaşır. 

Öyleyse, tek bir Yahudinin çarmıha gerilmesinin ırkı kurtarmaya yeterli olması adaletsiz değildir.” 

(Kılıcın Biçimi) Hiyerarşideki yüksek konumların kötüye kullanılmasıyla gerçekleştirilen “tezgâh” ile sokaktaki bir işportacının tezgâhında atacağı kazık arasında bir fark kalmamaktadır böylece.

Elbette Borges alçaklarını yalnızca üst sınıflardan seçmemektedir: Sokaktaki adamlar ve kadınlar da bu alçaklıklar tarihinin kişilikleri arasına girebilirler. Ancak bir şartla: Alçaklık her zaman bir komplonun labirentinden geçerek, sonsuzcasına dallanıp budaklanarak, suça dair olağan kavramlarımızın çatlaklarını zorlamalı, suçlamanın ve nefretin yönünü alçağın zararına uğrayan kurbanın aleyhine dönüştürmeye her an aday olan bir güç gösterisi yapabilmelidir. Böylece Borges, yazının araçlarıyla, kendi oluşturduğu labirentin içinde, kurguladığı alçakla belli birnoktada karşılaşacak, ama o andan itibarenonunlaeşitlenecektir: “Tarihin tarihi taklit etmek zorunda oluşu yeterince harikadır; tarihin edebiyatı taklit edişi ise inanılmaz bir haldir.” 

(Hain ile Kahraman) Alçağın öyküsünün bitiş noktası, işte bu karşılaşma ve eşitlenme andır. Bir öykü olarak “alçaklığın” anlatısı, eninde sonunda “yazar”ın ta kendisinin ürettiği bir kurgu değil midir? Modern edebiyata özgü olduğu hep söylenen “yazarın, kendini yazının ardında görünmez kılışı”, böylece uzun, 
dolambaçlı yolların en son noktasında belirecek ve böylece suça, nefrete ve antipatiye ilişkin duyguların Aristocu katharsis’inin elinden kurtulamayacaktır.
Erken dönem kitaplarından Alçaklığın Evrensel Tarihi, bu yüzden ne yeterince “evrensel”dir, ne de yeterince “Tarih”. Öncelikle, Ortaçağ edebiyatında rastladığımız “demonolojik”, iblisvari alçaklık türünü dışlamaktadır. 
Klossowski’nin gösterdiği gibi, Şeytan, aslında bir “yanılsamalar satıcısı”, bir “gözbağcı” değil, tam aksine, bir “karışımlar” ve “alaşımlar” zanaatçısı, “saf ve temiz”, pürüzsüz kavram olarak İyi’nin, Güzelin, Doğru’nun, Öz’ün, ve “Tann”nın despotluğuna, yani evren üzerindeki evsahipliğine başkaldıran salt üretkenlikti. Ama. bu üretim “ruhsal” malzemeyle gerçekleştiriliyordu: Ruhta önceden bulunmayan hiçbir karanlık yanın Şeytan tarafından üretilmesi bu yüzden mümkün değildi. Oysa Borges’e göre, “Hiçkimse herhangi biridir, biricik, tek bir ölümsüz insan bütün insanlardır. Cornelius Agrippa gibi, Tanrıyım, kahramanım, filozofum, iblisim ve dünyayım; bu ise varolmadığımı söylemenin sıkıcı bir yoludur.
” (Ölümsüz) Gilles de Rais ya da Mavi Sakal, giderek Kont Dracula, kapalı cemiyetler ve “compagnonnage”lar, sır kardeşlikleri içinde örgütlenen zanaatçı kültürleri karşısındaki bir köylü kültüründen bağımsız çıkmamışlardı ortaya. Sahtelikleri ve masalsı yüzeysellikleri bundan gelmektedir. Ancak, Borges tipi “alçaklık”, Ortaçağ kültüründe kaynaşıp duran ve sivrilen bu “alçaklıklardan” bazı unsurları ödünç almakta, üstelik modernleştirmekte ve yeniden uygulamaktadır. Borges, anlattığı alçağın “şeytani” bir kişilikle de belirlemesini arzulamaktadır. Ancak her türden “illüzyon”un mutlak bir “gerçeklik” olarak kabul edilmesi gibisinden, bütün eserinin, kuşatan bir tema, tam da bu noktada, “alçaklığın tasvirinde” doyum noktasına varmaktadır. Borges’in labirenti hiç de “sonsuz” değildir.

Ancak, Borges’in anlamak istemediği ve “evrensel” tarihine katmaya lâyık görmediği çok önemli bir alçaklık türünü, yalnızca “modern” edebiyatın değil, modern yaşam tarzlarının ta göbeğinde keşfedebilenler de vardı: Gogol, Brecht, Kafka ve Foucault tipi alçaklardır bunlar. Yazarlarının onları asla “alçak” diye 
damgalamıyor olmalarıyla ayırdedilirler. “Ölü can” alıcısının “içtenliği”, onu her türden “demonolojik” çağrışımdan, gürültüyle patlayıveren komplodan, “entrikacı” zihniyetten uzak tutmaktadır. O, basit bir memur gibidir ve çökmekte olan bir toplumun ekranında beliren çatlaklar boyunca “yolunu bulmaktadır”.
Günahkârlık, Tanrıyla birlikte çoktan geri çekilmiş, onların bıraktıkları boşlukta “herkes gibi” olan “alçaklar” kaynaşmaya başlamışlardır. Bizi Musil’in “Niteliksiz Adam”ına götürecek yollan, gerçek anlamda ilk kez açan, kahramanları “Büyük Adam”ın gölgesinde iş gören Dostoyevski değil, Gogol’dür bu yüzden. 
Gogol’ün alçağı, sanki Hegelci “büyük adam” tarihinin (Rusya’da Hegel bile inanılmaz ölçüde ‘vülgarize’ edilebilmişti) kurnazlığının panzehiridir: Bir ‘küçük adamlar ve masum alçaklıklar tarihi’… Gogolcü alçağın ana formülü, en belirgin biçimiyle Müfettiş’te ortaya çıkar: Her alçaklığın zorunlu olarak uğradığı “yanılsama”, kasabanın bütün ileri gelenlerini sararken, sahte müfettişin “memuriyet”ini geçici birkaç çıkar (birkaç kıza kur yapma fırsatı, başka bir durumda asla karşılaşmak şansına sahip olamayacağı, bir “ast”ı 
aşağılayıp, azarlama fırsatı, vb.,) uğruna üstlenişi, alçaklığın doğasında bulunan, çok özel türden bir “karşılıklılığı” ifade etmektedir. Foucault’nun modern adalet cihazının isimsiz kahramanları olarak tanıttığı, köşebaşı muhbiri, apartman kapıcısı gibi biridir o: İktidarın “kurbanı” olmadığı gibi, ona sahip de değildir; hep iki arada bir derede, iktidara “dayanak” oluşturur. 

Gerçekten de “Sarhoş edici ” bir güçten çok uzakta, üstelik asla bir “Mülk” gibi düşünülüp konulamayacak bir iktidar tipi söz konusudur. Bu iktidar tipi, evde, günlük yaşamın dolambaçlarında, köşebaşlarında, komşular arasında, cemiyetin kenarında köşesinde belirir. Bu köşebaşı insanları, istedikleri kadar “politik” kimlikten yoksun olmak, sıradanlaşmak, ortadan kaybolmak istesinler, yine de iktidarın “dayanakları” olmadan edemezler. Kafka’nın formülü işte tam da bu hali anlatıyor bize: “Bir babanın oğluna verdiği her buyrukta binlerce ölüm hükmü saklıdır.”

Borges – Ulus Baker
Alçaklık ve İhanet Kuramı

www.cafrande.org

***

Günümüzün ve geleceğin filozofu Spinoza,

Günümüzün ve geleceğin filozofu Spinoza,  

Hayatın Geometrisi,

Ulus Baker,

Felsefenin büyük kitaplarının harikulade bir özelliği, hem “sokaktaki insan”ın okuyup anlayabileceği, hem de yalnızca işin “jargonundan” haberdar olan uzmanların, yani felsefecilerin başedebileceği iki ayrı düzlemde yazılmış olmalarıdır. Yayın dünyamıza üçüncü kez sessizce giren Spinoza’nın Ethica’sı işte bu tür kitaplar arasında belki de tarihsel önemi en yüksek olanlardandır. Sokaktaki insanın anlayabilmesi bütün teknik okuma zorluklarına karşı, yalnızca mümkün değil, zorunludur, çünkü orada yalnızca ve yalnızca -herkesin doğal olarak “fikir sahibi” olduğu- “günlük hayattan”, “yaşam pratiğinden”, “tutkulardan”, “imgelemden” ve “bireysel ya da kollektif” yaşamdan bahsediliyor. Buna karşın, ilk bakışta sokaktaki okuyucuyu belki de dehşete düşürebilecek sunuluş biçimi (Öklid geometrisi gibi, tanımlar, belitler, önermeler halinde düzenlenmiş “geometrik” bir sunum), sürekli olarak Tanrı’dan, Tözden, Sıfatlardan bahsedilmesi okurun cesaretini kırabilir.

Oysa Spinoza’nın resmettiği “hayatın geometrisi”ydi –fikirlerin ve duygulanışların gündelik yaşamımızda olduğu kadar bütün varoluş hallerimizde (en mistik alanlara varıncaya dek) birbirlerini kovalayıp durdukları, birbirlerini etkiledikleri ve belirledikleri. Böyle bir yaşam portresi modern dünyamıza o kadar uygundur ki, Spinoza’yı günümüzün, hatta geleceğimizin filozofu olarak kabul etmek zorunda kalırız. Ve fikirlerin bir örgütlenmesi olarak felsefe geometrik bir yönteme bu yüzden ihtiyaç duyar –fikirlerden yeni fikirlerin türeyişi… Böylece eğer “geometrik sunuş”ta bir aykırılık görünüyorsa çözüm de hazırdır –Spinoza yöntemini ne kadar matematikleştirirse o kadar yetkin bir şekilde günlük bireysel yaşamın içine dalmaktadır…

Spinoza, eserinin ilk anlarından itibaren Tanrı’dan, Töz’den, Özler dünyasından filan bahsedip durur: ılginçtir, ne kadar Tanrıdan bahsederse çağdaşları ve ardılları tarafından o kadar “tanrıtanımazlıkla” suçlanmaktadır; ruhtan, tinden ne kadar bahsederse, o kadar “maddecilikle” suçlanmaktadır… Spinoza’yı ilk “modern” filozof olarak algılamanın yanlış olabilir, buna karşın ona ilk “laik filozof” diye tanımlayabiliriz: Bahsettiği Tanrı ne uhrevi dinlerin Tanrısıdır ne de sanıldığı gibi, Descartes gibilerine daha uygun düşen “felsefi Tanrı”. Tek bir cümleyle ifade edersek, Spinoza Tanrısı, ezeli-ebedi ve bitimsiz bir üretim kudretidir; her şeyin kendisinden çıkabildiği bir varoluşun sonsuz akışıdır. Spinoza böyle bir Tanrıya mutlak bir ihtiyaç duyar; çünkü dar, sonlu ve belirsiz bir “öznellikle” başlayan bir felsefe (Bacon ile Descartes’ı, bir de Platon, Aristo gibi eskileri kastettiği anlaşılabilir) bize olsa olsa dar ve belirsiz “kavramlar” kazandıracaktır –Tıpkı Rönesans ressamlarının yepyeni biçimleri (çoğul perspektifler), yepyeni renk ve temaları serbest kılmak üzere, insan kalabalıklarının kısıtlı dünyasının “üstünde” yer alan ilahi dünyayı işlemeye girişmelerinde olduğu gibi, Spinoza’nın felsefesinde biçim bulan Tanrı da, kavramların büyük bir güçle fışkıracağı bir kaynak haline gelecektir –bir kavramlar jeneratörü… Dolayısıyla uhrevi dinlerin “kudreti krallarınkine benzetilen” Tanrısı’ndan çok uzaktır –nefret eden, intikamcı, ya da bağışlayıcı, sanki insan tutkularıyla bezenmiş… Bizzat kendisi doğa olduğu için doğal bir zorunlulukla eyler… Ve bu Tanrı, Spinoza bu konuda son derecede açıktır, pekala bilinebilir ve tıpkı bir üçgenin iç açılar toplamının dikaçılı bir üçgene eşit olduğu gibi kesin bir zorunlulukla ıspat edilebilir: Tanrı bir “inanç” ilkesine değil, “bilinebilirlik” ilkesine bağlıdır –kısacası o inanılacak bir merci değil, bilinecek bir varoluştur. Spinoza, yalnız ve yalnız bu açıdan “tanrıtanımaz”dır.

İkinci paradoks da kolayca çözülebilir: Spinoza sürekli olarak ruhtan, bilgiden, zihinden, idealardan bahsedip durmasına karşın maddecilikle suçlanır –çünkü basitçe her türlü düşünmenin ve tinsel olgunun aynı zamanda “bedensel” olduğunu derinden kavramıştır. Bedeni, filozoflara “ne düşündüklerini ve nasıl düşündüklerini” anlamak için bir “model” olarak önermektedir: Spinoza’nın bu çağrısı aslında hem Hıristiyan tipi ahlaka, hem de filozoflara (özellikle Descartes’a) karşı yöneltilmiş inanılmaz güçte bir protesto kılığındadır –insanlar bedenin ruha boyun eğeceği, onun iradesine tabi olacağı yüzlerce değişik ahlak sistemleri geliştirdiler; oysa bir uyurgezerin uyandığı zaman uykusunda ne yaptığını bilemeyişi gibi, bedenlerinin nelere kadir olduğunu bile bilmiyorlar… Ethica’yı çok yönlü bir bir kitap kılan da işte budur: Yalnızca bir ahlak kitabı değil, bir davranışlar bilimi, bir doğa felsefesi, bir siyaset ve bir varlıkbilim kitabı.

Beden nasıl bir model olabilir? Spinoza’nın bu modeli sunuşundaki mantık silsilesi o kadar sağlamdır ki, onu takip etmekten başka yapacak bir şey kalmıyor geriye: Bizde bir tarafta dış şeyleri temsil eden, dolayısıyla “nesnel gerçekliğe sahip” fikirler, öte tarafta da bu fikirlerin “belirlediği” “ruhsal haller”, yani “duygular” (affectus) var. Günlük yaşam önce fikirlerin bir akışı, bir kovalamacası, bir çağrışımlar silsilesidir –tıpkı şiir okurken imgelerin birbiri adına ruhumuzu sarması gibi… ıkinci olarak nasıl bir fikirler silsilesi varsa, hayatımız “duyguların” birbirini takip edişiyle, birbirlerini yerlerinden söküp atmasıyla, birbirlerini kovalamalarıyla geçer. Bu durum, hem “sokakta” hem “tarihte” hem de Spinoza’nın Ethica’sının “geometrisinde” eş ölçüde geçerlidir. Ama “duyguları” belirleyecek olan fikirler gökten zembille inmezler –onlarla sokakta karşılaşırız, onlarla kitaplarda karşılaşırız, filmlerde, otobüs duraklarında beklerken, reklam tabelalarını seyrederken karşılaşırız –bu karşılaşmaların “bedensel” karşılaşmalar olmadığını söylemek budalalık değilse nedir?

Ancak insanoğlunun “bilinçli” olmasından gelen bir talihsizliği vardır –bilinçli bir varlık olduğunuz için övünmeye erken başlamayın!–; fikirler bizde sıra sıra dizilir, birbirlerini takip ederlerken, onların yalnızca “nesnel gerçekliğe” sahip olmakla kalmadıklarını, Spinoza’nın deyişiyle, “fikirlerin de fikirleri” her zaman oluşturulabileceği için, “içsel bir gerçekliğe” de sahip olduklarını unutmamak gerekir. Nedir bu “içsel gerçeklik”? Bu demektir ki, her fikir aynı zamanda bir “şeydir” ve her şey gibi, şu ya da bu oranda “gerçekliğe”, yani “kudrete” sahiptir. Spinoza’nın en özgün düşüncelerinden biriyle karşı karşıyayız: Sözgelimi Tanrı fikri, bizzat kendi başına, zihnimizde sonlu bir şeyin fikrinden, bir “örümcek” fikrinden sonsuzca daha fazla “yer kaplar”. Yani ondan sonsuzca daha güçlüdür. Ondan sonsuzca daha yüksek bir gerçekliği vardır.

Bu zor dönemeci almalıyız; çünkü Spinoza’nın anahtarı buradadır: Fikirlerin “farklı gerçeklik derecelerine” sahip olmaları, belirledikleri “duyguların” (affectus) da farklı derecelere tekabül etmesine yol açar. Caddedeki kalabalık içinde, epey önce bozuştuğunuz eski sevgilinizin dalgalı saçları bir anda yine yakaladı sizi –eski sevgilinizin fikri, çağrıştırdığı, hafızanıza ait bir dizi fikirle birlikte, sizde bir ruh hali belirlemeden edemez: Bir “duygu” –nefret, içerleme, gocunma… hüzün… Ya da hayır, bunlar “duygu” filan değil, “tutku halleridir” –sevgi, nefret, haset, içerleme, hepsi bedeninizin başına gelen, ürperten ya da gıdıklayan heyecanlardır. Spinoza diyecektir ki, unutmayalım, “bedensel karşılaşmalar”, dolayısıyla fikirler hep birbirlerini takip ettiklerine göre, belirledikleri duygular da birbirlerini takip edeceklerdir: Duygular her zaman, bir değişmeler dizisi içinde yaşanırlar. Eski sevgilinizden artık uzaklaştınız, sevdiğiniz bir dost, ona tekabül eden bir heyecan –neşe, sevinç… Hayat böyledir, başka türlü değil: Duygular anlık haller değildirler –Spinoza’nın deyişiyle “varolma kudretimizdeki” artış ya da azalışlardır duygular. Ve biz, kendimizi sokakların tesadüfi keyfine attığımızda, Simmel’in “metropoliten” insanı gibi, sürekli bir “değişiklikler zinciri” içinde yaşamaya mahküm görünüyoruz: Neşe-hüzün-keder-sevinç-hoşlanma-gıdıklanma… Sevinç ile Kederi Spinoza bütün öteki duyguları türeteceği iki temel kutup olarak çekip alır böylece –insanoğlu, yaşamın her düzleminde, birey ya da grup halinde bu iki duygu arasında savrulup durur bir haldedir: Dinlerin Tanrısı öksüz bırakmıştır onu.

Yine de böyle umut kırıcı bir mahkumiyetten çıkış olanağı vardır: Hiç değilse sahip olduğumuz “fikirlerin” duygularımızın akışını, dolayısıyla varoluş kudretimizdeki yükseliş ve alçalışları belirleyebileceğinin farkındayız. Spinoza’nın aslında hiç bir “ahlak”a, hiç bir “törebilim”e sahip olmadığının kanıtı da burada: Her şey “bedenimize ve düşüncemize” uygun gelen “karşılaşmalar” örgütleyebilme işidir. Çünkü aslında “duygulanışlarından başka hiç bir şeyle” tanıyamadığımız bedenimiz, karmaşık yapısı nedeniyle birden fazla yoldan “etkilenebilme”, yani “duygulanabilme” kapasitesine sahiptir. ışte Spinoza’nın ahlakı: Tek boyutlu insandan dışarıya çıkış –Simmel’in modern kentlisinin hep maruz kaldığı “yalnızca tek bir türden uyaranlar bombardımanı”nı geriye itmek, inzivaya çekilmek ya da lanetlemek filan değil, uyaranlardan mümkün olduğunca fazla yollardan ve tarzlardan etkilenmeyi başarmak. Etik, iyi karşılaşmalar örgütlemektir.

Mümkün olduğu kadar fazla yollardan sevinç türetmek formülü böylece yerine oturmaktadır. Peki bunun yolu nedir? Spinoza, açıkçası başlangıçta umutsuz gibidir. Biz, sonlu varlıklar olarak, doğru zamanda doğru yerlerde kolay kolay olamayız: Karşılaşmalarımız ya edilginlik hallerimizdir (tutkular=passio) ya da tümüyle tesadüflere kalmış budalalıklarımız. Üstelik siyasal rejimlerimiz de, şöyle bir tarihe göz attığımızda, iyi ve mutlu karşılaşmalara olanak sağlama konusunda pek cömert değillerdir. Tam aksine, tiranlıklar ve dinsel-teokratik rejimler, bendelerinde mümkün olduğunca “kederli” duygular uyandırmak zorundadırlar. Tractatus Theologicus Politicus kitabının ana programı bu hali aydınlatmaktır: Rahip ile despot, elbirliği içinde, kederli duygular ekip dururlar –“korku”, “nefret”, ama aynı zamanda “umut”, “güven”, “imrenme”… Hiçbir siyasal iktidar yalnızca şiddet, baskı ve korku üzerinde varlığını sürdüremeyeceği için, “umut” ve “güven” duygularına da başvurmak zorundadır. ışte bu yüzden, Spinoza, bütün filozofların aksine ilk “demokrat” filozof olmuştur.

Spinoza, böyle bir düşünce çizgisi üzerinde, “bilgiyi” tam bir “olumlu duygu”ya dönüştürmeye çabalamaktadır –fikirlerimiz, duygusal hallerimizi onayladıkları gibi, onları üretebilme yeteneğine de sahip oldukları ölçüde, “edilginlik” hallerimiz olan bazı tutkular belli bir oranda güçlenmemiz ve sevinçli tutkulara geçebilmemiz için bir araç olabilirler. Öncelikle, bizde üç tür fikir bulunduğunu anımsamak gerekir –birincisi “etkilenme fikirleridir”, ikincileri “mefhumlardır”, üçüncüler ise “özlerin fikirleridir”. Birinciler bizde hep vardır, ikincilere kısmen ve bazı hallerde sahip oluruz, üçüncüler ise, doğru dürüst “felsefe yapmadıkça” çok zordurlar. Kurtuluş, yükselme, ya da “çıkış” hep mahküm göründüğümüz “birinci tür” fikirlerden ikincilere ve üçüncülere doğru hareketimizdir: Ama olağan insanlık halindeki “yükselip alçalmalarla” ve savrulmalarla belirlenmiş fikirler ve duygular sıralanışı insanı hep “etkilenme fikirleri”nin dünyasına kapatmaktadır –Spinoza’nın “affectio”su… Bu, kısaca söylemek gerekirse, “bedenin belli bir şeyden etkilenmesi” demektir: Güneş ışınları bedenimde gezinirler… Ve izlerini bırakırlar. Bu noktada önemli olan, bu türden fikirlere sahip olduğum ölçekte ve sürece, onları bedenimde “izler” halinde barındırmayı sürdürmem ve bu “etkilenmelerin” nedenlerinden asla haberdar olmamamdır. Bedenim, duyuların etkilenmiştir ama neyin tarafından, hangi yollardan etkilendiklerinin fikri elimde değildir –güneş kili katılaştırır, mumu ise eritir… Bunlar bile “etkilenme fikirleri” oolmakla kalırlar. Bu, gündelik hayata aktarıldığında yalnızca şu anlama gelir –“etkilenme fikirlerinin” etkisi altında kalmakla sınırlandığım ölçüde “karşılaşmaların tesadüfüne bırakılmış” halde yaşarım. Bedenim çeşitli şeyler tarafından çeşitli yollardan etkilenip durur; ama ne yazık ki hiç bir şey elimde değildir –ve yine ne yazık ki, insanların büyük bir bölümü, böyle yaşamayı sürdürür.

Sihirli yükseliş “beden nedir peki?” sorusunun sorulduğu andan itibaren başlayacaktır. Spinoza beden sorusunu hep “güç” ve “kudret” terimleri içinde düşünmeye eğilimlidir –bir beden neler yapmaya muktedirdir? Bir bedeni anlamak demek, onun başka bedenlerle içine gireceği temasları ve karşılaşmaları kavrayabilmek demektir –beden kudreti sorusu, bizi böylece Spinoza’nın temel programının en önemli çizgisine taşıyacaktır: Güce dair hukuksal biçimin derin eleştirisi. Blyenbergh adlı, sıkı Hıristiyan ve gençten bir mektup arkadaşı bir ara Spinoza’yı şu sorularıyla bunaltmaya girişir: Bayım sizin felsefenizde “kötülüğün” yeri nerede? Tanrının buyruğunca yasaklanan, “günah” olan, ve Adem’in “düşüşüne” (cennetten kovuluşuna) götüren “kötülük” hani? Spinoza önce işi saflığa vurur: Kötülük yalnızca bir bedenin karakteristik birleşimini, organizmasının düzenini dağıtan veya zarar veren bir karşılaşmadan ibarettir. Tanrının gözünden bakıldığında da böyle bir şey asla kötü filan değildir. Spinoza “skandalı” başlamıştır. Blyenbergh ısrar eder: Bayım, siz şeytanın ta kendisisiniz! Tanrının ahlaki yasağı ve cezası sizin felsefe sisteminizin neresinde duruyor? Spinoza bu soruyu, biraz sabırla ve neşeli bir “Ademin düşüşü” öyküsüyle yanıtlar –tabii kendi yöntemince: Sürekli olarak Adem’e elmayı yemesini yasaklayan Tanrı örneğini önüme sürüp duruyorsun. Üstelik bunu bir ahlak yasası olarak kabul ediyorsun. Ama bu iş hiç de bildiğin gibi olmadı. Tanrı Adem’e yalnızca elmayı yerse zehirleneceğini, başka bir deyişle elmayla karşılaşmanın Adem’in bedeninin karakteristik bileşimini bozacağını anlattı. Elma senin için zehirdir. Ama Adem, Hıristiyanların inandığının aksine “ilk insan” olduğu ölçüde hiç de anlayışlı ve yetkin biri değildir –eğer elmayı yediyse bu Tanrının buyruğuna boyun eğmediği ve günah işlediği anlamına gelmez. Olsa olsa elmanın kendi bedeninin içsel düzenini bozacağı konusunda hiç bir gerçek bilgiye sahip olmadığı, kısacası ne kendi bedenini ne de elmayı, ayrıca kendi bedeniyle elmanın karşılaşmasıyla neler olacağını hiç mi hiç bilmediği anlamına gelir.

Böylece her şey, bedenin gücünün nelere muktedir olduğunun bilgisine nasıl sahip olunabileceği tartışmasına bağlanacaktır. Bir beden, sonsuz bir derecelenme üzerinde belli bir kudret derecesinden başka bir şey değildir. Ve kudreti “hukuksal olarak”, yani Tanrı’nın “yasaklama” iktidarı terimleriyle ele almaya kalkışmak tam bir felaket olmuştur: Spinoza’nın kitabının birinci bölümü bu felaketi anlatır –insanlar, Tanrının ve kendilerinin bilgisine asla sahip olmadıkları ölçüde onun kudretini (sonsuz bir yapıp etme kudretidir bu) kralların kudretiyle karıştırırlar –Tanrıya beşeri özellikleri malederek onun sonsuz “sıfatlarını” birer “karaktere”, “kişisel özelliklere” tercüme ederler. Spinoza’nın birinci kitabının stratejisi, dinler tarihine yönelik en etkili saldırıyı hazırlar –Tanrının “bir” olması, “bağışlayıcılığı”, “yarlıgayıcılığı”, vesaire, bütün bunlar “sıfat” filan değil, Tanrı açısından hiçbir karşılığı olmayan beşeri atıflardır (propria).

Blyenbergh ise hala ısrarcıdır –peki annemi öldürmem ahlaki bakımdan toptan anlamsız mıdır? Kötülük nerede? ıki eleştirisi vardır Spinoza’ya: Tasvir ettiğiniz doğa sürekli bir birleşme ve bozulma halinden oluşan bir kaosa benzemiyor mu? Düzen nerede? Spinoza nazikçe cevaplar: Doğanın tümü açısından bakıldığında her şey bileşmedir ve bozulma, dağılma diye bir şey yoktur –yalnız bizim anlayış gücümüz açısından bakıldığında “bozulmadan”, “dağılmadan” bahsedebilirsiniz. Bu açıklama Blyenbergh’e bir soru şansı daha verecektir: Anlaşıldığı kadarıyla bütün ahlaki meseleyi belli bir kudret derecesi olan “ben”in ilişkilerine uyan, hoşuna giden ile gitmeyen arasındaki farklılık üzerine kuruyorsunuz –yani bir “öznellik”… Ve bu öznellik açısından kusur ile erdemi ayırdeden şeyin ne olduğu felsefenizde tümüyle eksik –kusur ile erdem, sisteminizde yalnızca bir hoşlanma meselesi halinde…

Spinoza’nın Blyenbergh’e verdiği cevap, işte, bütün felsefesinin özünü dışavurmaktadır: Tamam, der, Neron’un annesini öldürmesi bir erdemsizliktir. Ama insanlar aynı şeyi, annesini “bedeninin aynı hareketiyle” yani bir hançeri tutup bir bedene daldırma hareketiyle öldüren Orestes için neden söylemiyorlar? Doğa ve Tanrı açısından bakıldığında, Neron’un annesini öldürüşündeki “olumlu unsur” (şimdilik bekleyin!) bunun bir suç olmadığını gösterir. Spinoza bu garip metinde ne demek istemektedir? Orestes de “aynı niyetle” annesini öldürmüştü. Neron’un cinayetini bir “suç” haline getiren tek özellik, bunu yaparken dışarıya “hayırsız, boyuneğmez ve hırçın” bir evlat olarak “görünmesidir”. Spinoza bu kadar “hırçın” ve “zalim” olabilir mi? Meselenin aslı, Spinoza’nın “imgeler kuramı”nda yatmaktadır. Buna göre, Neron’un cinayetindeki “olumlu unsur”, onun bedeninin “gücü dahilindedir” ve tümüyle “meşrudur”. Doğanın bahşettiği en yüksek hakla yapılmıştır. Olumsuz tek unsur (erdemsizlik işte budur), onun, bu eylemi gerçekleştirirken ürettiği bir imgenin varoluşu ve bu imgenin “annesinin ölümünün imgesi”, yani “iç düzeni dağıtılan ve bozulan” bir bedenin imgesi oluşudur. Bu eylemiyle Neron, “kendi açısından” kötü bir imge tarafından etkilenmiştir –“karakteristik ilişkileri çözülen annesinin bedeni.” Başka bir deyişle, kendisinin “yapıp etme güçleri” azalmış –kederli bir duyguyla (nefret, öç vesaire) etkilenmiştir. Babasının katili anası Klytemnaistra’yı aynı beden hareketiyle öldüren Orestes’in durumu ise tümüyle farklıdır. Toplumsal ahlak bu işi meşru bir “öç” olarak kabul etse de, Etik açısından bakıldığında olayın bütün görünüşü değişecektir –Orestes, annesini öldürürken, kendi karakteristik ilişkilerini annesinin ölümünün imgesiyle değil, babasının yaşamının imgesiyle birleştirmektedir. Alınan bir öç yoktur –babasıyla güçlerinin bir birleştirilmesi vardır.

Bununla, Spinoza’nın Ethica’sının ana formülüne erişiyoruz: Tutkularla gerçekleştirilebilen her şey akılla da gerçekleştirilebilir. Elbette kurulu siyasal rejimler, din ve ahlak sistemleri aklın herkes tarafından serbestçe kullanılmasına kolay kolay rıza göstermezler. Ethica’nın “siyasal” yönü böylece mutlak bir “eleştiri” hareketi olarak belirecektir –hukuksal biçimlerin eleştirisi, despotizmin eleştirisi, ama en önemlisi “ideolojinin eleştirisi”.

Bütün bu eleştiri uğrakları, Spinoza’nın eserinin içine stratejik takımadalar halinde yayılmış görünüyorlar –hukuksal biçimi altında iktidar, aklın icra edilişinin önünde en büyük engeldir. Gerçek yapıp etme kudretini (potentia) keyfi bir “yetke” diline tercüme ederek (potestas) iktidarını oluşturur. Öyleyse siyaset olarak etiğin tek amacı, insanların yapıp etme ve özgürleşme kudretlerini serbest bırakacak siyasal tarzlar arayışını yeğinleştirmektir. Despotizm ise yalnızca modern iktidar yapıları içinde değil (orada artık pek bir şansı yoktur), pekala “özgürlük” yanılsamalarının temel etki alanlarını oluşturan cemaat tarzları içinde mayalanabilir –dinsel cemaatların “totaliter” yükselişleri bunun çağdaş örneğidir. Spinozacılık temel toplumsallaşma tarzları arasında yalnızca tek bir tanesini “özgür” bir ilişki tarzına dayalı olarak ayırdeder –fiziksel ve duygusal “mecburiyetler” aygıtına dayalı aile değil; “komşuluğa dayalı” mecburiyetlerin yönlendirdiği “cemaat” değil, ticari-üretimsel mecburiyetlere dayalı “tecimsel ortaklık” değil, “ideolojik güçsüzlüğün” yarattığı gevşek toplumsal dokulara dayalı “sivil toplum” değil, hepsini tek bir siyasal erk düzlemi üzerinde yankılayan Devlet de değil– en az iki insan arasında mümkün olan tek “özgür” ilişki “dostluk” ve “paylaşımdır”. Anlayış gücümüzün tamirinin çok acil bir zorunluluk haline geldiği bir çağda, toplumsal-siyasal sarsıntıların acısının en fazla yaşandığı dönemlerden birinde yaşadığımız sırada Spinoza’nın eseri “geleceğin felsefesi” olma özelliğini bir kez daha hissettiriyor. Spinozacılık, bir zamanlar Hegel’in söylediği gibi yalnızca “felsefeci olmanın zorunlu başlangıcı” olmakla kalmaz, dünyanın hep değişikliğe uğramaya aday görünümleri içinde “paylaşım”ın insanların mücadelesi yoluyla bir toplumsal düzen olarak ortaklaşa inşa edilişinin düşünsel araçlarından biri haline gelir. Mutluluk erdemin ödülü değildir, kendisidir.

Virgül 1, Ekim 1997

Ulus Baker

Hayatın Geometrisi,

www.cafrande.org

https://www.cafrande.org/gunumuzun-ve-gelecegin-filozofu-spinoza-hayatin-geometrisi-ulus-baker/

***

Sevginin Nefretle İlişkisi: Spinoza ve Aşkın Diyalektiği.

Sevginin Nefretle İlişkisi: Spinoza ve Aşkın Diyalektiği

Sevginin Nefretle İlişkisi

Spinoza ve Aşkın Diyalektiği 

Ulus Baker,

   Spinoza’ya göre bütün duygular üç temel duyguya indirgenebilirler ve onların kombinasyonlarından ibarettirler… Varolma ve eyleme gücüm (arzu), bu gücün artışı (sevinç) ve azalışı (keder). Bu son derecede bedensel bir durumdur çünkü Spinoza duygulanışların hem bedeni hem de ruhu ifade ettiklerine inanıyordu. Ve bütün diğer duygular bu temel duygulardan türetilebilirler: böylece sevgi “dış bir nedenin fikri eşliğinde yaşanan sevinç”, nefret ise “dış bir nedenin fikri eşliğinde yaşanan keder” oluyor. Bu, yukarıdaki tuhaf önermelerin anlamını kavramamızı sağlamaktadır: eğer birinin beni sevdiğine inanırsam ve kendimde bunun için bir neden bulamıyorsam, onun sevgisine inanmamın bende uyandırdığı sevincin nedenini kendimde değil başka bir yerde, yani onda bulabileceğim anlamına gelir bu.

Psikanalist Jacques Lacan Seminer’inin IV No’lu kitabında “aşkın yüce anından” bahsetmişti (le moment sublime de l’amour). Bu yüce an “aşkın iade edildiği” andır… Sevgi her zaman karşılığını aynıyla bekleyen bir duygu olarak görünür burada… Bir karşılıklılık beklentisi –ve çok basitleştirirsek, birini seviyorsam karşılığında onun da beni sevmesini isterim… Ve sevgi iade edildiğinde “dünyalar benim olur”…

Oysa psikanalizin en ilerlemiş kavrayışı bile böyle bir “karşılıklılık” momentinde duruveriyor. Başka bir deyişle aşka dair binlerce yıllık sohbetin ötesine pek geçemiyor: aşk sevilenle bir bütünleşme arzusudur diyordu Platon diyalogları… Tek gerçek sevginin tensel değil tinsel, dünyevi değil tanrısal olabileceğini söylüyordu Aziz Agustinos… Ve bu temalara, gündelik hayatımızdaki –ne kadar kaldıysa geriye– idealler açısından halen tanışığız yeterince…

Spinoza bu karşılıklılık ilkesini yine duygular ve tutkular üstüne tartışmasının merkezine alıyor gibi… Ama bambaşka bir biçimde ve duyguları (üstelik en tehlikeli görünen aşk duygusunu bile) tanımlamaktan asla çekinmeyerek… E3: Önerme. 40, Sonuç 1’de ortaya ilk başta herkese pek tuhaf gelecek bir önerme atıyor: “Sevdiği birinin kendisinden nefret ediyor olduğunu kavrayan bir kimse nefret ile sevgi arasında beynamaz kalır. Çünkü bir nefretin hedefi olduğunu düşündükçe, karşılığında düşmanından nefret etmeye yönlendirilmiştir; ancak varsayımımız icabı, onu yine de seviyordur. Dolayısıyla bu kişi sevgiyle nefret arasında gidip gelecektir… Göstermek istediğimiz de zaten buydu…”Spinoza’nın Etika’sına herhangi bir noktasından başlamak mümkün –çünkü her önerme defalarca öteki önermelere, varsayımlara ve tanımlara gönderip duruyor… Ama yukarıda andığımız ruhsal dalgalanmanın (fluctuatio animi) yarattığı bir belirsizlik var –ve bu işin içinden kolay kolay çıkılamaz gibi görünüyor… Ancak varsayalım ki Spinoza’nın eserinin içinde “melodramatik” bir vaziyetin de tahlili var –ve bu tahlil bize hem aşkın doğasının önemli bir yönünü, hem de malodramın doğasını açıklayabilir…

Biraz daha dikkatli okuduğumuzda, Spinoza’nın daha da ilginç bir önermesiyle karşılaşıyoruz aynı bölümde: “Eğer biri başka biri tarafından sevildiğini düşünürse ve böyle bir sevgi için ona hiçbir neden sunmuş olduğuna inanmıyorsa, onu zorunlu olarak sevecektir…” (E3, Önerme 41) Bu gerçekten tuhaf bir önermedir ve sevgiyi tanımlamadığınızda bundan hiçbir şey anlayamazsınız. Bu önermeyi bir öncekiyle birlikte okumak gerekir önce: “Eğer biri, başka birinin kendisinden nefret ettiğini düşünüyorsa ve ona bunun için herhangi bir neden sunmamış olduğuna inanıyorsa, karşılığında ondan zorunlu olarak nefret edecektir…” (E3, Önerme 40). Bu noktada günlük yaşantımızdan bir şeyleri yeniden hissetmemiz –sevgi ve nefret duygularımızla yaşadıklarımızdan bir şeyleri belli belirsiz de olsa hatırlamamız gerekiyor: Birinin benden nefret ettiğini kavrıyorum; oysa ona bu nefrete neden olacak herhangi bir şey yaptığıma inanmıyorum –ona hiçbir kötülük etmedim, zarar vermedim, nefretinin nedeni olacak hiçbir şey yapmadım ona (böyle düşünüyorum)… Peki bu düşünceden ondan “zorunlu olarak” (ne demek bu?) nefret etmeme nasıl geçiyoruz? İlk soru bu…

Ya da, birinin beni sevdiğini düşünüyorum, ama bunun için ona herhangi bir neden sunmuş olduğuma inanmıyorum… Ve karşılığında onu “zorunlu olarak” seviyorum… Bu da ne demek?

Dünkü derste Ersan’ın hatırlattığı gibi felsefe bir “örgüdür”… ve Spinoza felsefesini sonsuz bir incelik düzeyinde örebilmiş bir filozoftu… Hemen hissediyoruz ki Spinoza’nın sisteminde “özgür irade” denen ve özellikle Protestan teologların ön plana çıkardıkları bir fikre hiçbir yer olmadığından, bu önermeleri yalnızca bir “zorunluluk” fikri çerçevesinde kabul edebiliriz. Başka bir deyişle Spinoza asla birisi benden nefret ediyor, o halde ben de ondan nefret etmeye başlıyorum, biri beni seviyor, o halde ben de onu sevmeye başlıyorum demiyor. Bütün söylediği, birinin benden nefret ettiğine inandığımda bende zaten uyanmış olan kederin nedenini kendimde bulamazsam benden nefret ettiğini sandığım kişide bulacağımdır… Aynı şekilde, beni sevdiğine inandığım birinin bende uyandırdığı hazzın nedenini kendimde bulamazsam (zengin değilim, ona bir iyiliğim dokunmadı, güzel, yakışıklı filan bile değilim, vesaire…) onda bulacağım demektir bu…

Böylece yavaş yavaş Spinoza’nın daha önceden yaptığı ama şimdi artık dinamizm kazanan Sevgi ve Nefret tanımlarını kavramaya yaklaşıyoruz: Spinoza’ya göre bütün duygular üç temel duyguya indirgenebilirler ve onların kombinasyonlarından ibarettirler… Varolma ve eyleme gücüm (arzu), bu gücün artışı (sevinç) ve azalışı (keder). Bu son derecede bedensel bir durumdur çünkü Spinoza duygulanışların hem bedeni hem de ruhu ifade ettiklerine inanıyordu. Ve bütün diğer duygular bu temel duygulardan türetilebilirler: böylece sevgi “dış bir nedenin fikri eşliğinde yaşanan sevinç”, nefret ise “dış bir nedenin fikri eşliğinde yaşanan keder” oluyor. Bu, yukarıdaki tuhaf önermelerin anlamını kavramamızı sağlamaktadır: eğer birinin beni sevdiğine inanırsam ve kendimde bunun için bir neden bulamıyorsam, onun sevgisine inanmamın bende uyandırdığı sevincin nedenini kendimde değil başka bir yerde, yani onda bulabileceğim anlamına gelir bu. Sevgisinin nedenini kendimde bulduğumda ise (gencim, güzelim, ona çok iyilikler yaptım), karşılığında onu “zoraki” sevmem, sevsem sevsem dolaylı olarak severim: ya onun sevgisini de ekleyerek kendime duyduğum öz-sevgiyi arttırırım (onun sevgisiyle kendimi severim) ya da, yaklaşık aynı anlama gelmek üzere, onu severim, ama ancak kendimi sevmeme destek olduğu ölçüde…

Bu durum nefret duygusunda daha rahat anlaşılır –burada durum çok daha karmaşık ve belirsiz olsa da: benden nefret ediyor, bu bende keder uyandırır, ama bu kederimin nedenini kendimde bulmaya genellikle pek yatkın değilim, yoksa hemen kendimden nefret etmeye başlamam gerekir… Ama bu çok büyük bir kederdir ve varlığımızı sürdürme güdümüze, yani diğer temel duygu olan arzumuza terstir. Dolayısıyla biz sevgiyi iade etmekten çok nefreti iade etmeye çok daha yatkınızdır. Birileri bizden nefret ediyor diye kolay kolay kendimizden nefret etmeye girişmeyiz…

Ve unutmayalım ki Spinoza duygular (affectii) meselesini daha algılar ve bedensel etkileşimler düzleminde kuşatmakla işe başlamıştır (Etika’nın 2. kitabı)… Bu –bizi çok ilgilendiriyor– bir “imajlar” öğretisidir: kendi vücudumu ancak başka cisimler tarafından etkilendiğinde anlamaya başlarım. Başka bir deyişle bende beni etkileyen cisimlerin, okşadığım saçların ya da köpeğin, okuduğum bir şiirin ya da ısıtan güneş ışığının, tatlı bir meltemin, ya da bir fırtınanın, bir köpeğin beni ısırışının bende saklanan “imajı” yoluyla. Bunlar etkilenme fikirleridirler Spinoza’ya göre ve sebeplerin bilgisini vermezler… Isırılmışsam ve başka özelliklerini tanımıyorsam, köpeğin imajı bende havlayıp saldıran, ısıran bir varlığın imajı olarak kalır… Ta ki tatlı bir köpeği bir gün okşayayım… Böylece sigarayı ancak kanser olunca bırakırım, ancak yumurta kapıya dayandığında olumlu ya da olumsuz bir karar veririm vesaire…

Ve her şeyden önce kendi vücuduma dair oluşturmuş olduğum imajların bağlandığı bir çağrışımlar silsilesi söz konusudur: bir sinek ezildiğinde bir köpek ezildiğinden daha az acı duyarım; çünkü köpeğin imajı benim kendi vücuduma dair sahip olduğum imaja bir sineğinkinden daha yakındır –daha benzerdir (sıcak kanlı, memeli, analık eden, şefkatli, arsız, vesaire…) Bu yüzden bir köpeğin çektiği eziyetin (onun kederinin) imajı benim kendi vücudumun eziyet çektiği bir hayali imajla bir sineğinkine oranla daha fazla “uzlaşır”… Bir insanınki ise elbette daha da fazla…

Böylece insan zihniyle vücudunun ortak mimarisini kavrayabiliyoruz: dış cisimlerin bedenimiz üzerindeki etkisi (affectiones), yani bedensel karışımlar; bunların bizde korunması (imajlar ve hafıza); bunların bizim eyleme gücümüzü arttırıp azaltmaları (sevinçler ve kederler), ve bütün bunlara dair oluşturduğumuz fikirler (idea)… (hatırlatayım, böyle bir konuda film yapıyorsanız çekeceğiniz şeyler bizde zaten bulunan imajlar değil, “idealar”, yani fikirler –yani fikirlerin imajları– olabilir ancak)…

Böylece sevgi bir inançtır. İnanç dış bir nesnenin fikrini gerektirir ve içerir. Başka bir deyişle, en ilkel duygular olan sevinç ile kederi dış bir nesnenin etkisiyle yaşarım, ama bu nesneye dair bir fikrim olmadığında yine de yaşayabilirim. Ama insanlık durumu bunu illa ki bir dış nesneye atfetmeye yatkındır. Gücümün arttığını, sağlıklı ve güçlü olduğumu hissettiğimde çoğu zaman derim ki “bunun nedeni ben olamam, mutlaka ilahi bir kudret…” Bu, hatırlarsanız Nietzsche’nin de 19. yüzyılda dinin kökenine dair temel açıklamasıdır…

Peki aşkı cinsellik banyosuna soktuğumuzda, yani bedensel tutkular nezdinde ele aldığımızda ne olur? Spinoza bu konuda çok açıktır: der ki “sevgi aşırı olabilir”. Bu ne demek? Basitçe şu: her sevgi öncelikle bir bedenler karışımı, etki-tepki vaziyetidir. Ama bu etki-tepki ve karışım bireyin vücudunun bütününü de etkileyebilir, yalnızca bir kısmını da… Mesela keder de bedenseldir… Ama bedenin tümünü etkilediğinde Spinoza buna “ölüm” der; zihnin bütününü etkilerse de “melankoli”… ki bu da ölüme yaklaşma tarzlarından biridir… Ama tutkular çoğu zaman vücudun belli bir parçasını etkilerler… Gözü, kulağı, cinsel organları vesaire… Tad duyularımızı ihtiva eden parçaları etkilediklerinde bu tutkulara “lezzet” diyoruz; cinsel organlarımızı etkilediklerinde ise “fiziki aşk” ya da “erotizm”… Bunlar vücudun tümüne yayılmayan, kısmi etkilerdir… Organizmamızın belli bir yeriyle sınırlı kalırlar ve gücümüzün büyük bir kısmı oraya yatırılır… Bu durum pekala başka başka etkilenmelere yatırılacak güçlerimizin tek bir yerde odaklanmış olmaktan dolayı engellendiği anlamına gelebilir. Spinoza için bir tutkunun, bir duygunun –sevgi gibi olumlu da olsa– “aşırı” olabileceği manasına gelir bu…

Spinoza Amor’dan, yani sevgiden bahsediyordu –cinsellikten bağımsız olarak; tıpkı sevinç ile kahkahanın aynı şey olmadıkları gibi, sevgi de cinsellikten ayrı düşünülebileceği bir boyuta yerleştirilmek zorunda… Bu bir Platonizmi asla gerektirmiyor, çünkü Platonik Aşk denen şey bir “bütünleşme” mantığına dayanıyordu ve Spinoza’nın açıkça söylediği gibi, sevginin yalnızca bir sonucuydu, nedeni değil…

Spinoza sevginin kişilerarası doğasının oldukça farkındaydı… Zaten onu tanımlamaya girişmek cüretini de bu yüzden göstermişti. Başka bir deyişle sevginizi hiç değilse sevdiğiniz, ama esasında kendiniz için “tanımlamak” zorundasınız… Çünkü bu tek kişilik bir duygu değil, “dış bir nedenin imajı eşliğinde” yaşanan bir duygudur ve bütün insan toplumsallığının kaynağında yer alır. Bu yüzden sevgiyi aynı zamanda bir keder tipinin belirişinden ayırdetmek gerekiyor ‘kıskançlık’ ya da ‘sevginin karşılığının verilmemiş olmasından doğan keder (fluctuatio animi)’ Spinoza bu tür duyguların engellenemez olduğunun farkında olduğunu en baştan belli eder: duygularımız ve tutkularımız üzerinde asla irade sahibi değiliz. Yani isteyerek sevip, isteyerek nefret edemeyiz. Ama mesela bilebiliriz ki nefret bizim bir acımızdır; ve bu nefretin nedenini kavrarsak nefret duygusu otomatik olarak kaybolur. Ama unutmayalım ki nefret bizim bir kederimizdir. Sevgi ise dış bir neden dolayısıyla yaşadığımız sevinçtir. O halde nefreti bağladığımız imajları pekala varoluş gücümüzü yükselten sevgiye bağlama şansımız vardır (zordur ama vardır)… Böylece sevgi bir ’emek’ ve ‘özen’ olarak karşımıza çıkar.

Neden bir emek peki?

İlk bakışta aşk diye olağan bir klişe vardır ve Walter Benjamin bunun karşısına “son bakışta aşk” mefhumuyla çıkmıştı. Yani bir aşık olma emeğinin işlediği bir alanın tanımlanabileceğini düşünüyordu. İlk bakışta aşk Spinoza’ya, benim yorumlayabildiğim kadarıyla, bir “çağrışım” olarak görünüyor. Beni kederlendiren bir durumdan beni kurtaranı severim. Ya da sevdiğim kişiyi hep yanımda, orada tutmak, varetmek isterim. Ya da, yine ve esas olarak, sevdiğim bir varlıkla birarada gördüğüm her şeyi sevmeye meylederim. Nefret ettiğim biriyle bağdaştırdığım her şeyden de nefret etmeye meyilliyim. Her şey, bütün bu duyguların düzlendiği, dolayısıyla ‘çağrışımların’ kurulabileceği hayali bir plana, düzleme işaret etmektedir: Spinoza buna “yüksüz duygular” diye tercüme edebileceğimiz “gerçek anlamıyla duygu olmayan durumlar” diyor –bunlardan birisi “hayranlık” (admiratio), zıddı ise “horgörme” (contemptus)… Bunlar “emeksiz” beliren duygular ve bütün diğer duygulara bir zemin hazırlıyorlar. Hayranlık ya da merak belki “ilk bakışta aşk” dediğimiz şeyden pek farklı bir şey değil: herhangi bir şey var hayalinizde ama bunu herhangi başka bir kavramla biraraya getiremiyorsunuz ve zihniniz duruveriyor; düşünemiyorsunuz — orada her şey yepyeni ve hiçbir şeye bağlayamıyorsunuz; ta ki başka şeyler sizi başka başka şeyleri düşünmeye zorlayana dek… Horgörme ise bu durumun zıddı. Bir şey sizi o kadar az ilgilendiriyor ki, en az ilgilendiğiniz öteki şeyler kadar değeri olduğunu asla düşünemiyorsunuz? Bütün sorun sevginin, sevgiye karşılık verme emeğinin, ilk veya son bakışta aşkın zemininde bu tür bir algının zorunlu olarak bulunduğudur.

Sinemaya başvurduğunda Deleuze, Spinozacı gerekçelerle bu “admiratio” duygusunu tahlil eder: “başka bir dünyanın zarafeti” İlk bakışta aşk diye algıladığımız şey, aslında sevgi değil bir meraktır –sonradan sevgiye dönüşebilir ama anlaşılabileceği gibi epeyce kırılgandır (ve bunu hissetmek için Proust okumanız gerekir). Biz genellikle hafiften sarsak, sanki başka bir dünyadan inmiş gibi görünen, şöyle ya da böyle bir beceriksizlikle hareket ettiğine şahit olduğumuz, ama henüz bir ‘acıma’ duygusuyla bakamadığımız varlıklara dikkat ederiz. Hayranlık bir tapınma değil, daha çok bir ‘dikkat celbidir’. Hissederiz ki karada yürüyemeyen o yengeç, kıyıda çırpınan bir balık kendi dünyasında, suda müthiş bir zerafetle yüzmekteydi. Her aşkın başlangıcı böyle bir ‘başka dünyanın zerafeti’ algısıdır… Bunu en iyi kadınlar anlıyorlar ve bir tür ‘şefkat’ duygusu geliştiriyorlar. Şefkat bir duygu ya da tutku değildir, bir ilgi, bir admiratio’dur. Olmadığında bu duruma horgörü, ya da basitce ve nötr bir dille “ilgisizlik” diyoruz…

Anlamamız gerek şey, bu “nötr” düzlemin bir duygu ya da tutku içermemekle birlikte, algısal temas oluşturduğu ölçüde son derecede güçlü bir tutkular potansiyeli 

taşıdığıdır. En basitinden “imajların” oluştuğu algısal düzlemdir bu. Ve galiba sinema aşkı bu durumla karıştırma gafletine pek erkenden düşmüş bir sanattır. 

Erken dönem ‘hareket-imaj’ filmlerinde hep bir bakışta aşık olunur ve aşkın bu olduğu zannedilir… Ya da aynı düzlem üzerinde kıskançlığın, üçlü ilişkilerin temelleri 

atılıverir. Aşkı artık pek ciddiye almayan, onu hemen bir ailevi düzene, ‘özgür aşk’ sanılan bir savurganlığa, giderek bir ideolojiye dönüştürmeye çok elverişli bir 

çağda yaşıyoruz. Spinoza, üçyüz yıldan daha uzun bir süre önce, cinsel aşkı hangi anlamda ciddiye alabileceğimizi bence Freud’dan bile daha kesin bir şekilde ortaya 

koymuştu oysa: vücudun ve zihnin başka etkileşimlerine ket vurmayan, aşırıya varmayan bir şefkat ilişkisi… 

Şefkati analığa, burjuva aile değerlerine yükleyip yokeden bir dönem Spinoza felsefesini unutturdu. 

Şimdi yeniden aramaya bu yüzden başlıyoruz…

Ulus Baker,

Spinoza ve Aşkın Diyalektiği.,

Ulus Baker

https://www.cafrande.org/nefretle-iliskisi-diyalektigi/

***

Yaralarım Benden Önce de Vardı...

Yaralarım Benden Önce de Vardı... Ben onları Bedenimde taşımak için doğmuşum.

Ulus Baker

17 Temmuz 2007 Salı

Metafiziği altetmek, demişti Heidegger, imkânsız! O, basit bir felsefi eğitim yöntemi değildir. Sanki birilerinin fikrini, kanaatini reddediyormuş gibi onu silip atamazsınız. Nietzsche'nin hakikat sorunu konusunda vurguladığı gibi, Dünya'nın Batısında yaşayan bir insan türü metafizik olmadan değil düşünmek, yaşayamaz bile. Bilginin bir şeyleri bilmesi modern metafizik varlıkbiliminin temelini atan Descartes'tan beri, Batı düşüncesinde neredeyse Varlığın tanımının ta kendisi haline geldi. Tanım ise kesinliktir. Freud, Heidegger ile paralel okunması gereken bir pasajında çağımızın çağrısını dışa vurmuştu: 

Bana hakikati değil, kesinliği ver. Nereden geliyor bu garip emniyet tutkusu, güvenli kesinliğe bunca yakarış? Heidegger aşağıdaki satırları yazarken, bir anlamda onun felsefi damarlarından biri olan Ernst Jünger'in erken dönem eskatolojisinden pek uzakta değildir: Varlık ilk hakikatinde olurken, istem olarak 

Varlık kırılmalı, dünya mahvolup gitmeye bırakılmalı, insanlar yalnızca emekleriyle başbaşa bırakılmalı. Ancak böyle bir çıkış sonunda Köken'in aniden bir yerlere oturması uzun bir zaman sürecek şekilde mümkün olacak... İşte bu olay daha şimdiden gerçekleşti. Bu olayın sonuçları dünya tarihinin bu yüzyılda  başından geçen olaylardan başkası değildir. Bahsedilen sonuçların Ernst Jünger'in doğumevi, yani Birinci ve İkinci Dünya Savaşları olduğu besbelli. 

Onu Heidegger'den ayıran tek belirti, iki savaş arasının adamı olmaktan çok, savaşın kendisinin adamı olmasıdır. Birinci savaşın romantik gazisi; 

İkinci savaşın kaçağı... Ve iki savaş arasında, tıpkı Heidegger gibi, bilim ve teknolojilere dair yazıp durması da türdeş kılmıyor Jünger'in eserini -ne Heidegger'le ne de kendisiyle. Sonuç olarak 1895'te orta sınıf bir kimyacının evinde başlayıp 102 yıl savaşlarla ve barışlarla, umutsuz-umutlu çıkış ve gerileyişlerle geçen bir yaşamdan bahsediyoruz. Jünger'in dönemeçleri (Kehre) kuşkusuz Heidegger'inkinden daha fazla sayıda ve daha belirgin: Orta sınıf evde baba otoritesi (ileride Thomas Mann'ın üslubundan sürekli şikayet edecektir), artı baskıcı katolik okulları, ikili bir kaçış istemini kaçınılmaz kılacaktır: Aşırı okumalar yoluyla kaçış ve dışarıya, başka bir yaşama doğru. Birincisi yazar Jünger'i, ikincisi asker Jünger'i yaratacaktır. Aslında anti-semitizmden başka pek bir özelliği olmayan 

Wandervogel (Yitik Kuşlar) gençlik grubuna belirsizce katılışı hem aydınlık değildir hem de onu kesmez. Fransız Yabancı Lejyonuna yazılarak Afrika'ya gider, 

Kilimanjaro yollarında kaybolunca, ailesi tarafından Alman Dışişleri marifetiyle geri getirtilir. Neyse ki, Birinci Dünya Savaşı patlak verir de genç adam burjuva  dünyasından bir kez daha uzaklaşmak fırsatını bulur -cephede çeşitli birliklere kumanda eder, defalarca yaralanır, savaşın sonunda Alman Ordusunun en yüksek 

Liyakat Nişanıyla onurlandırılır.

Savaşın Jünger'in hayatında bir dönüm noktası olduğunu söylemek yetmez. İki savaş arasında yazdığı ilk eserlerin temaları, bir taraftan Jung konservative  (Genç-Muhafazakar) sağcı ideolojilere bağlanıyorsa, öte yandan derinden derine bir savaş uygarlığının portresini çizerler. Üstelik, yakın dostu, Die Totale Staat'ın 

(Topyekün Devlet) kuramcısı Carl Schmitt'ten bile daha derin bir eleştiriyi burjuva romantizminin dünyasına karşı yöneltecektir: 

Bu son savaş ülkeler arasında  geçmedi - biri geçmekte olan, ikincisi gelmekte olan iki çağ ve iki yaşam tarzı arasında geçti. 19. yüzyıl burjuva ferahlığının, geleceğe yönelik orta sınıf düşleminin dünyası, bütün hatlarıyla ve kurumlarıyla geleceğin bu saldırısı altında tuzla buz olmaya gidiyorlar. Ve kazananı kaybedeni olmayacak bu savaşta geleceğin saldırısı global bir endüstriyel toplumdan gelmektedir -Der Arbeiter'da (İşçi) vurgulandığı gibi, barış zamanı emek örgütlenmesi, ağır demir-çelik ve metalurji endüstrilerinin gerektirdiği gibi, ordudaki askeri örgütlenmenin tıpkısı olmaya doğru gitmiyor mu? İşçi=asker eşitliği işte bu gelecek dünyadır. Anlıyoruz ki Nazilerle ilk flört  yıllarındaki Jünger, henüz ütopyasızdır ve bu ateş, çelik, kan dünyasını belli belirsiz bir nihilizmle onaylamış görünmektedir. Yine de Max Weber gibi liberallerle, 

Sombart gibi tutucu-devrimci iktisatçıların özellikle Alman kulaklara hoş gelen bir çözümlemesi söz konusudur yalnızca: Ağır endüstriyel kurumlaşma otoriter 

devleti, hafif endüstriyel stratejiler ise Batılı, liberal ve demokratik devleti sırtlarında taşırlar. Diyebiliriz ki faşist Jünger, liberal öncülerinden daha samimidir bu formül konusunda: Madem böyle bir gelecek kaçınılmaz bir surette yeryüzünü egemenliği altına alacaktır, o zaman her düzeyde onunla anlaşmaya çabalamak gerekir: 

Makine bireyi saracak ise, birey de makinayla bütünleşecek ve ülkelerin çelik ve asfalt damarlarından akacaktır. Bu düşüncelerin eş-titreşime girdiği bir felsefe vardır: 

Spengler ile Stato totalitario öğretmeni Giovanni Gentile... Bir de siyasal grup vardır -sonradan Hitlercilere ters düşecek Ernst Niekisch'in milliyetçi Bolşevikleri... 

Kısaca söylemek gerekirse, Jünger'in de hatırı sayılır katkılarda bulunduğu kafa karışıklığı had safhadadır.

Yine de Jünger'in kafa karışıklığı, Nazilerin yükseldiği dönem boyunca farklı türden, kendine özgüdür: Erken gençlik yıllarında başlattığı innere Emigration  (içeriden göç), onu politik eylem alanına gönül ferahlığıyla dalma konusunda rahatsız etmeyi sürdürür. Çok geçmeden, onun iki ana formülünün, şu Neue Topografie 

(Yeni Topoğrafya) ile Die Totale Mobilmachung'un (Topyekün Seferberlik) üzerine atlayan Naziler ile örtük bir bozuşma sürecine girecektir. Formül oldukça politik ve tuhaftır: Her şey tamam da Goering gibi bir adamın Reichswehr'in başında işi nedir? Sorunun daha derin çatlaklardan kaynaklandığı zamanla belli olur. 

Jünger, Hitler savaşı çıkarana dek Nazilerden gizli uzaklaşmasını sürdürür. Savaş yılları bir nevi sürgündür -Fransa ile Almanya sınırında Kirchorst'da çakılır kalır. 

1944 yılında ise, oğullarından ikisini de kaybeder -birini cephede, ötekini kendisinin de desteklediği anlaşılan Hitler suikastı sonucu, kurşuna dizilmiş olarak... 

Alman ordusu, Nazilerle süregiden iktidar mücadelesi içinde eski harb gazisine kol kanat germiştir.

Ama savaş yılları bir kez daha Kehre'ye yol açar -artık çağdaş Alman edebiyatının en güçlü yazarı sahneye girmekte, büyük dönüşüm yepyeni bir topoğrafya üzerinde tamamlanmaktadır -Auf Der Marmorklippen (Mermer Yalıyar) kitabı 1939'da, herhalde büyük bir cesaret gösterisi olarak yayımlandığında artık ikinci bir Jünger ile karşı karşıyayız. İki kardeş, Akdeniz'de bir kayalık yalıda, sakin bir köye çekilirler. Tehditkar Ormanlı'nın saldırısı yaklaşmakta, kasabanın kenarlarını sarmakta, iç huzuru mahvetmektedir. Ve iki kardeş inanılmaz bir şey yaparlar: Başka bir sakin köye çekilirler! Kaçış çizgisinin böyle bir formülü hem eşsiz hem de tuhaftır. 

Formülleri en yalın halleriyle tesbit edilmeksizin Ernst Jünger okumak, biraz edebi-şiirsel hazdan öteye eserin gerçek anlamda kavranmasına götürmeyecektir. 

İçeriden göçün formülü şudur: Saldırı baş gösterdiğinde bir adım geriye kaçacaksın...

Benzeri bir formül, o dönemin jurnallerin de de baş gösterir -savaş ve yıkım en çılgın dehşetiyle devam etmekte iken sükunet! Bu sükunet ise asla teslimiyet değildir: 

Her şey bittikten sonra savaşa sarf edilen onca ömrün ardında, alaycı, geride kalacak olan bazı şeylerle, doğayla, yollarla, tarlalarla çok gizli bir suçortaklığı vardır. 

İkinci bir formül ilkini tamamlamaya gelir: Nihilizm her türlü düşünceye oranla daha şanslıdır. Dünyanın akışının muazzam sürati, en hareketsiz parçacığı, bir tohum tanesini bile mutlak bir güce eriştirir. Artık en yumuşak en serttir...

Böylece Ernst Jünger'in eserinde bazı formüllerin işbaşında olduklarını, yazınsal uzamın içinde çoğu zaman apansız ama son derece büyük bir keskinlikle sivrilmekte olduklarını söylemiş oluyoruz, Die Glasernen Bienen (Sırça Arılar) tedirginlik verici ölçüde neşeli birkaç formül sunmaktadır -özellikle etik ve ahlak konularında. 

Her zamanki gibi bir savaş gazisidir ve harb yıllarında ince beceriler gerektiren top mermisi sanayiin de istihdam edilmiş, savaş sonrasının doğal ortamında iş bulamamaktadır... Çeşitli işler arasında söz gelimi sigortacılığı deneyecektir. Savaş sonrası için en olanaksız iş! Hangi kapıyı çalsan eksik kol ve bacaklar... 

Nihayet Hearst benzeri ütopyacı bir zenginin malikâne-fabrikasında üst düzey sekreterlik gibi bir iş bulur - hafiften kaçık patronu dev metal endüstrilerinin  korkunçluğundan uzakta, çok küçük robotçuklar yapımına tüm sermayesini vakfetmiştir: Cam arılar. Ve tıpkı Jünger gibi koleksiyon meraklısıdır: Savaş araçları, yitik organ parçaları ve savaş hekimliği malzemeleri -kopartılmış kulakların, organların vahşi sergisi şok etmişti beni, diyor Jünger. Eski savaşların imgeleri arasında (ne İlyada'da ne de başka bir yerde) savaş kol bacak kaybetmelerle, sakatlıklarla ilgilenmez. Ancak hilkat garibesi devlere ya da demonlara yakıştırılır sakatlıklar: Tantalos, Prokrustes... Oysa günümüzden şu manzaraya bakın hele: Utangaç ve övüngen, ikiyüzlü savaş hekimliğinin hemen sarılıverdiği neşter ahlakına bakın. Ya da tren istasyonlarında toplanan sakat dilenciler ordusuna. Ve işte eserin ana formülü: Sakatlıkların kazalardan kaynaklandığını düşünmek optik bir yanılgıdan başka bir şey değildir... Dünya ve tarih henüz rüşeym halindeyken sakatlanmış bir ırk olduğumuzdan gelmektedir bunca kaza başımıza... 

Böyle bir optik yanılgı teması hem poetik hem de derinden felsefi-politik mesajlar taşımaktadır: Jünger gibi I. Dünya Savaşı'nda yaralanan ve ömür boyu bir yatağın yalnızlığına terkedilen Fransız şair Joe Bousquet'nin Stoacı formülüyle buluşması şaşırtıcı değildir -yaralarım benden önce vardı, ben onları bedenimde  taşımak için doğmuşum...

İlerlemenin, kayıp ve eksiklik üzerine kurulmuş bir uygarlığın vazgeçemediği bir efsane olması kolayca anlaşılabiliyor. Muhafazakar Jünger artık bazı tedbirler önermek zorunda hisseder kendini -Kant'ın ahlak doktrinine uygun yaşamaya çalışmak ne mene bir hayat getirir? Biraz ana-baba terbiyesi daha önemli değil mi? 

Böylece, devler dünyasına yönelen erken Jünger'in aksine, savaş sonrasının Jünger'i ısrarla küçük şeylere, ufak ayrıntılara, minimalizme yönelecektir. 

Adorno'nun Minima Moralia'sında olduğu gibi, efendiler kültünün, çağdaş tiranlıkların derin bir sosyal eleştirisidir bu.

Ernst Jünger'in Kehre'sinin mutlak olduğunu asla düşünmemek gerekir. Önce onaylayarak ortaya attığı temalar (sanayi-savaş, geçmiş-gelecek, nihilizm) geç dönem eserlerinde bir kez daha ortaya atılırlar: Bu kez derin ve minimal bir toplumsal eleştirinin yeğinliğiyle. Yazınsal saydamlık ve minimal etkilerin edebi kudreti bu eserin formüllerini gölgelememektedir. Ernst Jünger'in eseri bize şunu söyler: Dünya, Tarih ve Hayat, büyük harflerle başlasalar da hep küçük şeylerin gücüyle ayakta dururlar.

Birikim Dergisi

Ocak 1988, Sayı 4

https://www.birikimdergisi.com/guncel/1052/yaralarim-benden-once-de-vardi

***

Demokrasi, İstatistiklerin İstismar edilmesidir

“Demokrasi, İstatistiklerin İstismar edilmesidir” 

Alçaklık ve İhanet Kuramı: 

Borges Ulus Baker 

Borges’in alçakları komplocudurlar. Elbette popüler polisiye kültürünün bildik kişelerinin çok ötelerine geçerler. Ama kurdukları komplolar, hesapçı, doğrudan doğruya ‘fesat’ ile tanımlanamaz bir “dolandırıcılık” türünü çağrıştırırlar. Kâh Pampaların macho’ları, kâh beynelminel ve kozmopolit Dünya Savaşı çağı 
uygarlığının karanlık kişilikleri olarak çıkarlar karşımıza. Alçaklıkları, günlük hayatın, “küçük adamların” alçaklıkları değildir; “Yolları çatallanan bahçe”lerin, labirentlerin, kaosun hakim olduğu bir uygarlık türüne uygun düşer: 

“İnsanın kendini hergün yeni alçaklıklara terk edeceğini görüyorum şimdiden; öyle ki sonuçta sadece haydutlarla askerler kalacak geriye.” Ufak tefek “kötüye kullanmaları”, günlük hayat içinde genellikle “bağışlanabilir” küçük komplocukları, karı-koca kavgalarındaki minik “hainlikler” birikimini, kedilerin kuyruklarına bir şeyler bağlayan çocuklarınkini, Nietzsche’nin bahsettiği “sürü insan”na ait bir ressentiment, içerleme alçaklığını Borges’in tasnifinde bulamazsınız.

Çok bilgili yazarımız, “alçaklık” ile “ihanet” arasındaki farkı da  ayırdedememektedir. Bunun nedeni, alçaklarını sanki birer “kahraman”, Poe’nunkiler türünden, üstün ve adsız, kişisel olmayan bir zekânın , önceden kestirilemez labirentlerini kateden ve her noktada, gereğini yapmaları şartıyla mutlak başarıya erişmeleri kuşkusuz her zaman muhtemel olan aktörler olarak kurgulamasıdır. Ona göre, alçaklığın kurgusu more geometrico, geometrik üslûpta işlemelidir. 

Alçaklık bir satranç tahtası üzerinde yapılan hamleler gibi icra edilir ve labirentin “sonsuzluğunun” yalnızca bir türüne uygunluk gösterir: 

“Herhangi bir vahşi eyleme girişecek kimse sanki bu eylem önceden gerçekleşmiş gibi davranmalı, kendine geçmiş kadar geriye getirilemez bir gelecek dayatmalıdır.” (Yollan Çatallanan Bahçe) Leibniz’in “sonsuz”unu yorumlayışı zamana endekslenmiştir böylece. Her öykünün bitişi, mutlak ve katıksız alçaklığın belirmesiyle mümkündür ancak. Geriye cevaplanmamış soru kalmayacak, ancak alçaklığın içerdiği ve büyük bir ustalıkla çekip çevirdiği zekânın karşısında, hüzünlü bir hayranlık damaktaki acı lezzetini bırakacaktır. Borges alçaklığı bir icraat alçaklığı değil, bir taraftan buluşlara, öte taraftan da evrensel bir insan mefhumuna gönderen bir alçaklıktır: “Bir kişinin yaptığı, bir ölçüde, bütün insanların yaptığıdır. Bu yüzden bir bahçede yapılan bir başkaldırı bütün insan ırkına bulaşır. 

Öyleyse, tek bir Yahudinin çarmıha gerilmesinin ırkı kurtarmaya yeterli olması adaletsiz değildir.” 
(Kılıcın Biçimi) Hiyerarşideki yüksek konumların kötüye kullanılmasıyla gerçekleştirilen “tezgâh” ile sokaktaki bir işportacının tezgâhında atacağı kazık arasında bir fark kalmamaktadır böylece.
Elbette Borges alçaklarını yalnızca üst sınıflardan seçmemektedir: Sokaktaki adamlar ve kadınlar da bu alçaklıklar tarihinin kişilikleri arasına girebilirler. Ancak bir şartla: Alçaklık her zaman bir komplonun labirentinden geçerek, sonsuzcasına dallanıp budaklanarak, suça dair olağan kavramlarımızın çatlaklarını zorlamalı, suçlamanın ve nefretin yönünü alçağın zararına uğrayan kurbanın aleyhine dönüştürmeye her an aday olan bir güç gösterisi yapabilmelidir. Böylece Borges, yazının araçlarıyla, kendi oluşturduğu 
labirentin içinde, kurguladığı alçakla belli birnoktada karşılaşacak, ama o andan itibarenonunlaeşitlenecektir: “Tarihin tarihi taklit etmek zorunda oluşu yeterince harikadır; tarihin edebiyatı taklit edişi ise inanılmaz bir haldir.” 

(Hain ile Kahraman) Alçağın öyküsünün bitiş noktası, işte bu karşılaşma ve eşitlenme andır. Bir öykü olarak “alçaklığın” anlatısı, eninde sonunda “yazar”ın ta kendisinin ürettiği bir kurgu değil midir? Modern edebiyata özgü olduğu hep söylenen “yazarın, kendini yazının ardında görünmez kılışı”, böylece uzun, 
dolambaçlı yolların en son noktasında belirecek ve böylece suça, nefrete ve antipatiye ilişkin duyguların Aristocu katharsis’inin elinden kurtulamayacaktır.

Erken dönem kitaplarından Alçaklığın Evrensel Tarihi, bu yüzden ne yeterince “evrensel”dir, ne de yeterince “Tarih”. Öncelikle, Ortaçağ edebiyatında rastladığımız “demonolojik”, iblisvari alçaklık türünü dışlamaktadır. 

Klossowski’nin gösterdiği gibi, Şeytan, aslında bir “yanılsamalar satıcısı”, bir “gözbağcı” değil, tam aksine, bir “karışımlar” ve “alaşımlar” zanaatçısı, “saf ve temiz”, pürüzsüz kavram olarak İyi’nin, Güzelin, Doğru’nun, Öz’ün, ve “Tann”nın despotluğuna, yani evren üzerindeki evsahipliğine başkaldıran salt 
üretkenlikti. Ama. bu üretim “ruhsal” malzemeyle gerçekleştiriliyordu: Ruhta önceden bulunmayan hiçbir karanlık yanın Şeytan tarafından üretilmesi bu yüzden mümkün değildi. Oysa Borges’e göre, “Hiçkimse herhangi biridir, biricik, tek bir ölümsüz insan bütün insanlardır. Cornelius Agrippa gibi, Tanrıyım, kahramanım, filozofum, iblisim ve dünyayım; bu ise varolmadığımı söylemenin sıkıcı bir yoludur.

” (Ölümsüz) Gilles de Rais ya da Mavi Sakal, giderek Kont Dracula, kapalı cemiyetler ve “compagnonnage”lar, sır kardeşlikleri içinde örgütlenen zanaatçı kültürleri karşısındaki bir köylü kültüründen bağımsız çıkmamışlardı ortaya. Sahtelikleri ve masalsı yüzeysellikleri bundan gelmektedir. Ancak, Borges tipi “alçaklık”, Ortaçağ kültüründe kaynaşıp duran ve sivrilen bu “alçaklıklardan” bazı unsurları ödünç almakta, üstelik modernleştirmekte ve yeniden uygulamaktadır. Borges, anlattığı alçağın “şeytani” bir kişilikle de belirlemesini arzulamaktadır. Ancak her türden “illüzyon”un mutlak bir “gerçeklik” olarak kabul edilmesi gibisinden, bütün eserinin, kuşatan bir tema, tam da bu noktada, “alçaklığın tasvirinde” doyum noktasına varmaktadır. Borges’in labirenti hiç de “sonsuz” değildir.

Ancak, Borges’in anlamak istemediği ve “evrensel” tarihine katmaya lâyık görmediği çok önemli bir alçaklık türünü, yalnızca “modern” edebiyatın değil, modern yaşam tarzlarının ta göbeğinde keşfedebilenler de vardı: Gogol, Brecht, Kafka ve Foucault tipi alçaklardır bunlar. Yazarlarının onları asla “alçak” diye 
damgalamıyor olmalarıyla ayırdedilirler. “Ölü can” alıcısının “içtenliği”, onu her türden “demonolojik” çağrışımdan, gürültüyle patlayıveren komplodan, “entrikacı” zihniyetten uzak tutmaktadır. O, basit bir memur gibidir ve çökmekte olan bir toplumun ekranında beliren çatlaklar boyunca “yolunu bulmaktadır”.
Günahkârlık, Tanrıyla birlikte çoktan geri çekilmiş, onların bıraktıkları boşlukta “herkes gibi” olan “alçaklar” kaynaşmaya başlamışlardır. Bizi Musil’in “Niteliksiz Adam”ına götürecek yollan, gerçek anlamda ilk kez açan, kahramanları “Büyük Adam”ın gölgesinde iş gören Dostoyevski değil, Gogol’dür bu yüzden. 
Gogol’ün alçağı, sanki Hegelci “büyük adam” tarihinin (Rusya’da Hegel bile inanılmaz ölçüde ‘vülgarize’ edilebilmişti) kurnazlığının panzehiridir: Bir ‘küçük adamlar ve masum alçaklıklar tarihi’… Gogolcü alçağın ana formülü, en belirgin biçimiyle Müfettiş’te ortaya çıkar: Her alçaklığın zorunlu olarak uğradığı “yanılsama”, kasabanın bütün ileri gelenlerini sararken, sahte müfettişin “memuriyet”ini geçici birkaç çıkar (birkaç kıza kur yapma fırsatı, başka bir durumda asla karşılaşmak şansına sahip olamayacağı, bir “ast”ı 
aşağılayıp, azarlama fırsatı, vb.,) uğruna üstlenişi, alçaklığın doğasında bulunan, çok özel türden bir “karşılıklılığı” ifade etmektedir. Foucault’nun modern adalet cihazının isimsiz kahramanları olarak tanıttığı, köşebaşı muhbiri, apartman kapıcısı gibi biridir o: İktidarın “kurbanı” olmadığı gibi, ona sahip de değildir; hep iki arada bir derede, iktidara “dayanak” oluşturur. 

Gerçekten de “sarhoş edici” bir güçten çok uzakta, üstelik asla bir “mülk” gibi düşünülüp konulamayacak bir iktidar tipi söz konusudur. Bu iktidar tipi, evde, günlük yaşamın dolambaçlarında, köşebaşlarında, komşular arasında, cemiyetin kenarında köşesinde belirir. Bu köşebaşı insanları, istedikleri kadar “politik” kimlikten yoksun olmak, sıradanlaşmak, ortadan kaybolmak istesinler, yine de iktidarın “dayanakları” olmadan edemezler. Kafka’nın formülü işte tam da bu hali anlatıyor bize: “Bir babanın oğluna verdiği her buyrukta binlerce ölüm hükmü saklıdır.”

Borges – Ulus Baker
Alçaklık ve İhanet Kuramı
www.cafrande.org

https://www.cafrande.org/demokrasi-istatistiklerin-edilmesidir/

*********

BU KONUYLA İLGİLİ DİĞER YAZILAR ;

Yaralarım benden önce vardı, ben onları bedenimde taşımak için doğmuşum – Ulus Baker
“Masum siviller” ne kadar masum? Alçaklığın Modern Tarihi – Tarık Aygün
Sevginin Nefretle İlişkisi: Spinoza ve Aşkın Diyalektiği – Ulus Baker
Günümüzün ve geleceğin filozofu Spinoza: Hayatın Geometrisi – Ulus Baker
www.cafrande.org