SİYASAL İKTİDAR VE SİYASAL İKTİDARIN MEŞRULUK TEMELİ, BÖLÜM 2
KLÂSİK (GELENEKSEL) MEŞRULUK TEORİLERİ
1. Teokratik Teoriler
Siyasal iktidarın meşruluk temeli önceleri gökyüzünde, Tanrıda ve kutsal kaynaklarda aranmıştır. Tarihin en eski ilkel toplumlarından günümüze kadar bu anlayış çeşitli biçimlere bürünerek varlığını korumuştur. Örnek olması açısından Türkiye’de bir siyasal hareketin sloganı olan “Hakimiyet Allahındır” çıkartmalarına bir çok araç ve işyerinde rastladığımızı hatırlarsak, söz konusu yaklaşımın bu gün de varlığını sürdürüyor olduğunu görürüz.
Bu teolojik meşruluğun en eski türünü eski çağın Tanrı-Krallarında görmek mümkündür. Mısır firavunları buna tipik örnektir. Firavun, Osiris Tanrısının oğludur ve kendisi de Horus Tanrısıdır. Her yeni firavunun tahta geçişinde Horus’un yeniden doğduğu efsanesine inanılmaktaydı. Böylece hükümdar aynı zamanda bir yeryüzü Tanrısıydı ve onun iktidarına itaat sadece bir siyasal zorunluluk değil, aynı zamanda dinsel bir görev oluyordu. Daha sonraları bu anlayış değişim göstererek hükümdarın kendisinin Tanrı olmayıp, ancak “Tanrının oğlu” olduğu anlayışına yerini terk etmiştir. Çin imparatorları da “Göklerin oğlu” sayılıyordu.[24] Bu örnekler teokratizmin en eski örnekleridir. Asıl gelişmiş ve sistemleştirilmiş teokratik doktrinlerse Katolik kilisesinin ve dogmatiğinin yaygınlaşmaya başladığı dönem olan ortaçağda etkinlik göstermiştir. “Avrupa’da mutlak monarşilerin kurulmasıyla birlikte kralların hükümranlık haklarını meşru bir temele dayandırma zorunluluğu da baş göstermiştir. İsa peygamberin havarilerinden olan Saint Paul daha başlangıçta ‘bütün iktidarların Tanrıdan geldiğini’ söylüyordu.”[25] Yine Bouthoul’un belirttiği gibi Bizanslılarda yönetim “Tanrının onayladığı fiilî bir durum”[26] olarak anlaşılmaktaydı.Bu düşünceden de anlaşılması gereken, kralların iktidarları doğrudan doğruya Tanrının onlara tanımış olduğu, onun kutsal iradesinin krallara vermiş olduğu erktir. Yani iktidar Tanrı kaynaklıdır. Dikkat edilirse ortaçağ öncesi dönemlerine ait kralın tanrısal nitelikleri olduğuna ilişkin bir söylemden ziyade, krallara ait olan iktidarın kaynağının Tanrı olduğuna ilişkin bir düşünce vardır. Tanrının iradesi de, her türlü insan iradesinin en üstünde yer aldığına göre, artık siyasal iradenin mutlaklaştırılmış, manevîleştirilmiş bir karakteri vardır. O yüzden de sorgulanmaksızın itaat edilmeyi gerektirir. İtaatte kusur manevîyata yöneltilmiş çok büyük bir kabahat, tehdit ve çoğu zaman da açıkça suç sayılır. Cezası ise en ağır olanıdır. Teokratik kuralların en sert uygulandığı dönemlerden olan 1555 yılları Cenevre’sinde ‘Hristiyan Dininin Öğretisi’nin yazarı Calvin katı ve teokratik disiplinini tam anlamıyla uygulamaya koymuştu. Calvin bu dönemde artık kentin tam anlamıyla diktatörü olmuştu. “Ölçüsüz içmek, dans etmek yasaklandı, giyim kuşam, iskambil oyunlarının ne kadar süreceğine değin her şey sınırlandı, ölçüldü, belirlendi, Fahişeler Rhone nehrine atılıp boğuldu. Din sapkınları diri diri yakıldı.”[27]İktidarın mutlaklaştırılmış biçimlerine günümüz toplumlarında da rastlamakta ve ona karşı işlenen cürümlere nasıl da şiddetli cezalar verildiğine zaman zaman tanık olmaktayız.
Calvin de, Luther gibi, yöneticilere ses çıkarılmadan boyun eğilmesini istiyordu. Kötü yöneticilerin cezasını Tanrıya bırakmak gerekirdi. Çünkü bir kere disiplinsizlik ve düzensizlik her zaman baskıdan daha kötüdür, sonra da -Tanrının işine akıl sır ermez- belki bu kötü yöneticiler günahkâr halkı yola getirmeleri için gönderilmişlerdir. Yurttaş ancak Tanrı’nın açıkça yasakladığı bir şeyin yapılmasını buyuran yöneticiyi dinlememelidir. Fakat her türlü ayaklanma yasaya aykırıdır. Calvin’in genel görüşleri bunlardır. O şöyle demektedir; “...dinin filozoflar arasında birinci planda geldiği ve ulusların evrensel onayı ile buna her yerde uyulduğunu görerek, Hristiyan prensleri ve yöneticileri, dini öncelikle gözetlemezlerse vicdansızlıklarından utanmalıdırlar. Bu ödevin onlara özel olarak Tanrı tarafından verildiğini, onun lütfu ile yönettiklerini ve vekilliğini yaptıkları Tanrı’nın şerefini belirtir ve savunurken...”[28] İslam devletlerinde de hükümdarların genellikle iktidarlarını din kuralları ile pekiştirme yoluna gittiğini görürüz. Osmanlı imparatorluğunda padişah, aynı zamanda Halifelik (vekil) sıfatını da taşıyarak hem dünyevî hem de dinî iktidarın başı rolünü oynamaktaydı. Osmanlı padişahı “Allahın yeryüzündeki gölgesi” sıfatını taşımaktaydı.
Sonuç olarak diyebiliriz ki, mutlak monarşiler ve teokratik rejimlerde yaygın olan Tanrısal kaynaklı siyasal iktidarın meşruiyet dayanakları, günümüz toplumlarında artık geçerliliğini kaybetmiştir. Bilimin sosyal alanlara sirayeti ile birlikte dogmatizmin her çeşidine karşı yürütülen fikir savaşımları karşısında teokratik yönetimlerin meşruluk iddiaları geriletilmiştir. Ancak yine de yakın geçmişte ve hatta günümüzde de ülkelerindeki kilise veya din adamları topluluğun desteğini alan diktatörler (Franco, Mussolini, Hitler), kendilerini ulusu kurtarmak için Tanrı tarafından gönderilmiş vekiller olarak sunabilmektedirler. “Bu da gösteriyor ki, günümüzde iktidarlarını halktan alamayanlar, onu meşru göstermek için bazen Tanrıyı yardıma çağırmak zorunluluğunu duymaktadırlar.”[29]
2. Demokratik Teoriler Millî Egemenlik Teorisi
XVIII. yüzyıl aydınlanmasıyla birlikte iktidarın meşruluk kaynağının Tanrıda olduğu inancı bilimsel şüphecilikle eleştirilere uğramış ve giderek etkisini yitirmiştir. Artık iktidarın kaynağının gökyüzünde değil de yeryüzünde, insanlarda ve toplumda aranmaya başladığı bir döneme girilmiştir. Doğal hukuk okulu ile özellikle Rousseau tarafından geliştirilen bu fikirlerin 1789 Fransız ihtilâlini etkilediğinde hiç şüphe yoktur.[30] Bildiğimiz gibi Fransız ihtilâlinin temel fikirlerinden biri olan millî egemenlik doktrini, bir anayasa ilkesi olarak Fransız pozitif hukukuna yerleşmiş, oradan da zamanla diğer bir çok ülkelere yayılmıştır.
Millî egemenlik teorisinin kaynağını hiç kuşkusuz Rousseau’nun Toplum Sözleşmesi adlı yapıtında buluruz. Toplum sözleşmesi ulusal egemenlik konusunda çok güçlü bir eserdir. Bu eserde toplumsal adaletsizliğin kaynaklarını eleştirerek, her türlü iktidarın halktan kaynak alması gerektiğini savunuyordu. Rousseau’ya göre, insanlar doğa durumundan bir sözleşmeyle toplum durumuna geçince özgürlüklerini yitirmezler. Bu sözleşmenin içeriği, egemen siyasal otoritenin yerini, kapsamını ve kullanma biçimini belirler. Her birey bütüne bağımlı ve uyruktur; ama bütün, kendisini de kapsadığı için, bütünün otoritesine uymakla dış bir güce değil, kendi kendisine uymuş olmakta, eskisi kadar özgür kalmaktadır. Bu bütüne Rousseau “genel irade” demektedir. Egemenlik ise yürürlüğe konulmuş genel iradeden başka bir şey değildir. Rousseau genel iradenin tüm toplumun üzerinde ve yararına olan bir irade olduğunu söyler. “Herkesin iradesi ile genel irade arasında, çok zaman hayli ayrılık vardır. Genel irade yalnız ortak yararı göz önünde tutar, öbürü ise özel çıkarları gözetir ve özel iradelerin toplamından başka bir şey değildir.”[31] Aslında genel iradenin ne olduğundan ziyade önemli sorun genel iradenin nasıl somutlaşacağıdır. Diyebiliriz ki genel irade pratik olarak bir oylama sonucunda ortaya çıkar. Ancak bu noktada da azınlık oylarının çoğunluk oyları içerisinde erimesi gibi bir sorunla karşılaşılır. Bu çerçevede büyük bir sorun olmasına rağmen toplumun genelini temsil ediyor olması ve toplumun ortak yararını gözetiyor olmasından dolayı tecelli eden bu genel iradeye üstün nitelikleri ile egemenlik hakkı verilmiş olur. Aslında bu biçimdeki bir egemenlik anlayışı, tam da çoğunluk iradesine dayalı ilkel demokrasi örneğidir. Zira bahsedilen bir tek genel iradedir ve her şeyin üzerindedir, bu yanıyla da mutlaklaştırılmıştır. Münci Kapani de bu mutlaklaştırma özelliğinden dolayı millî egemenlik doktrininin monarşik meşrulukla türdeş olduğunu savunmaktadır. Bizim de katıldığımız gibi “Eskiden Krala ait olan egemenlik tacı, onun başından alınarak olduğu gibi milletin başına oturtulmuştur.”[32] demektedir. Elbette o dönemin koşulları içerisinde mutlak hükümdarların egemenliğine son vermek isteyen Fransız ihtilalcilerine Rousseau’nun bu fikirleri cazip gelmeye yetmiştir.Günümüzün demokrasi anlayışında ise “çoğunluk kararının bağlayıcılığı ilkesi, siyasal iktidara hiçbir zaman sınırsız bir yetki”[33]vermemektedir.
Halk Egemenliği Teorisi
Halk egemenliği teorisi de millî egemenlik teorisinin bir başka türdür diyebiliriz. O da millî egemenlik teorisi ile eş zamanlı ve üstelik de yine Rousseau kökenli olarak ortaya çıkmıştır. Çoğu zaman millî egemenlik ile halk egemenliği kavramlarının aynı anlamda kullanıldığı görülür. Kapani, bugün için bu eş tutmanın doğru olabileceğini fakat bu iki doktrinin, başlangıçta hem teorik ve hem de pratik bakımlardan farklı demokrasi anlayışlarını temsil ettiğini söylemektedir. “Millî egemenlik teorisinde, egemenliğin soyut bir bütün olarak, kendisine manevî bir kişilik atfedilen illete verilmesine karşılık, halk egemenliği teorisinde egemenlik, somut olarak belli bir zamanda millî topluluğu meydana getiren vatandaşlar kitlesine verilmektedir.”[34] Şöyle ki halk egemenliği doktrininde temsilcilerin belirlenmesi içi gerekli olan oy kullanma da her vatandaşın oy kullanma hakkı eşit iken millî egemenlik anlayışında her vatandaş (genel iradenin bir parçası olarak görülse de) oy kullanma hakkına sahip değildir. 1791 Fransız anayasası bunu tam olarak yansıtır. Anayasanın başlangıcı bir ilkenin bildirilmesidir. Ancak “bu genel bildirinin hemen ardından anayasa, yurttaşları ‘aktif yurttaşlar’ ve ‘pasif yurttaşlar’ olarak ikiye ayırır; yalnız birincilere seçim hakkı verir ve yasama organına yalnız zenginlerin girmesini sağlayan iki dereceli seçim sistemi getirir.”[35] Görüldüğü gibi her iki doktrin de Rousseau’dan referans alınmasına rağmen farklı yorumlarla varlık göstermişlerdir. Gerçi iktidar somut değil de soyut bir varlığı (millî iradeyi) temsilen kullanılmak istendiğinde, mutlaklaştırılan soyut irade adına iktidar kullanımı çoğu durumda belli sınıfların, grupların ya da ideolojilerin aracına dönüşmek maksadıyla kullanıla gelmiştir. Bu bağlamda aslında ortada olan bir demokrasi kandırmacasıdır. Toplumun genelinin iradesi olduğu yönündeki iddiayla iktidarda bulunan ve fakat belli sınıf ya da tabakaların hizmetine yönelik faaliyet yürüten siyasal iktidarlar yönetilenlerden bir şeyi gizlemektedirler. İşte Lipset’in meşruiyet buhranı dediği fiilî durum da bu gizin çözülmesi ile ortaya çıkmaktadır.
Öte yandan iki teori arasında uygulamada diğer bir fark da şu nokta da görülür: Millî egemenlik teorisinde, fizik varlığı olmayan milletin kendi adına konuşacak sözcülere, temsilcilere ihtiyacı vardır. “Manevî kişi” millet, ancak gerçek kişiler aracılığı ile (ki bunlar seçim yoluyla belirlenir) egemenliğini kullanır. Bu da bizi zorunlu olarak temsilî sisteme götürür. Halk egemenliğinde ise, gerçek fizik varlığa sahip olan vatandaş kitlesi, gerektiğinde kendi iradesini aracısız ve direkt olarak açıklama imkânına da sahiptir. Bu bakımdan halk egemenliği doktrini, referandum, halkoylaması, plebisit gibi yarı-doğrudan doğruya demokrasi yöntemlerinin kullanılmasına elverişlidir.[36]
Nihayet, yine tamamen teorik olarak, millî egemenlik doktrininde kuvvetler ayrılığı ilkesine, ikinci meclis ve kanunların anayasaya uygunluğunun kontrolü gibi fren ve denge mekanizmalarına yer verilebildiği halde, halk egemenliği doktrini halk iradesinin gerçekleşmesini frenleyecek veya geciktirecek nitelikte olan bu gibi anayasal mekanizmalarla pek kolay bağdaşamaz..[37]
ELEŞTİRİ VE SONUÇ
Yukarıda millî egemenlik ve halk egemenliği doktrinleri üzerinde göstermeye çalıştığımız ayrım günümüzde önemini yitirmiştir. Farklı demokrasi örneklerinde hem halk egemenliği ve hem de millî egemenlik anlayışlarının ilkelerini birlikte bir arada görebilmekteyiz. En belirgin örneği artık dünyanın neredeyse tüm demokrasilerinde oy kullanma bir hak olarak algılanmakta ve her vatandaşa eşit düzeyde oy hakkı verilmektedir. Önceden de belirttiğimiz gibi bu tartışma ancak demokrasinin tarihsel arka planı içinde anlamını ve gerçek ayrımını bulmaktadır.
Yukarıda klasik meşruluk teorilerini, teokratik, millî egemenlik ve halk egemenliği teorileri olarak kısaca özetledikten sonra, bu kavram ve ilkelerin anlaşılmasında ortaya çıkan bazı tehlikelere dikkat çekmek istiyoruz. Klasik meşruluk teorilerinin rasyonel ve eleştirel açıdan ele aldığımızda, bunların pek sağlam temellere dayanmadıklarını görürüz. Siyasal iktidarın kaynağının Tanrıda olduğunu ve iktidar sahiplerinin kutsal hakka dayanarak toplumu yönetme yetkisinin olduğunu savunan teokratik teorilerin dayanaksızlığı üzerinde yeterince tartışma yapılmış ve değeri ve geçerliliği yaşanan çağın getirdikleri ile mahkum edilmiştir. Bu nedenle üzerinde durmayacağız. Ancak demokratik meşruluk teorilerinden özellikle millî egemenlik teorisinin üzerinde durmakta fayda vardır. Millî egemenlik teorisinin temelinde yatan ana fikir Rousseau’nun öne sürdüğü şekliyle milletin ortak bir iradesinin olduğudur. Millî egemenlik teorisinin eleştirilmesi işte tam da bu temelden başlar. Sosyolojik açıdan millî egemenlik kavramı neyi ifade etmektedir? Seçimlerden sonra genellikle millî iradenin tecellî ettiği üzerine çok şeyler söylenir. Peki ama milletin iradesi diye bir olgu var mıdır? Bu soruyu sormak şu bakımdan kendisini dayatmaktadır. Bildiğimiz gibi millet kavramı, geçmiş ve gelecekteki kuşakları da içine alan soyut manevî bir varlığı anlatır. Ama öte yandan irade ise ancak akıl ve sinir sistemine sahip olan somut gerçek kişilerde bulunur. Öyleyse fizik varlığı olmayan soyut bir varlıkta irade nasıl belirecektir, böyle bir şey olabilir mi? Fizik varlığı olmayan, yalnız halen yaşamakta olanları değil, geçmişte ölmüş kişileri de ve hatta ileride doğacak olanları da kapsayan soyut bir kavramın iradesinden söz etmek mümkün değildir.
Ortak bir iradeden somut anlamda bahsedebilme imkânına sahip olabilmek için millet iradesi değil de halkın iradesini meşruluğun temeli olarak aldığımızda ise karşımıza nicelikle ilgili bir sorun çıkmaktadır. Şöyle ki; halk dediğimiz toplumsal formasyon, bebeği, çocuğu, genci, yetişkini ve yaşlısı ile yaşayan somut bir toplamı ifade etmektedir. Rousseau’nun öne sürdüğü kollektif irade bu genç, yaşlı, özürlü, seçmen yaşına gelmemiş topyekün bir kategoriyi anlatır. Oysa bu kategori tüm ögeleri ile seçimlere katılmaz. Seçimlere ancak seçmen niteliğine sahip olan vatandaşlar katılabilir. Öyleyse gerçekçi bir şekilde diyebileceğimiz şudur: seçimler sonucunda beliren ne millî iradedir, ne de halk iradesidir fakat sadece seçimde oy kullanmış olan seçmen çoğunluğunun siyasal tercihidir.
Millî egemenlik ve halk egemenliği teorilerindeki sorun, salt kavram düzeyinde bir sorun değildir. Bundan daha da önemlisi, günümüzün demokrasi tartışmalarında başlı başına bir konu olan “çoğunluğun iktidarı” sorunudur. Egemenliğin tek, sınırsız, bölünemez ve mutlak olarak tanımlanması ve bu egemenliğe de seçimi kazanan çoğunluğun sahip olması, bir de “biz tüm toplumu temsil ediyoruz” argümanı ile birleştiğinde, toplumdaki azınlık ve farklılıklara rağmen meşruluk yanılgısındaki iktidarların baskıcı uygulamalarda bulunmasının kapısını aralayabilmektedir.
Yukarıda bahsettiğimiz her iki meşruluk teorisi de köken olarak Rousseau ve Fransız anayasası kaynaklı olmalarına rağmen, dünyanın değişik toplumlarında da karşılık bulmuşlardır. Ancak burada toplumların kendilerine özgü kültürel değerlerinin önemini de vurgulamak gerekir. Zira İnan Özer’in de belirttiği gibi yöneten ve yönetilenler arasındaki ilişkiler, iktidar, güç, otorite, egemenlik, meşruluk gibi olgular, siyasal sistem ve yönetim biçimleri gibi süreçler her toplumda kültürün oluşum sürecinde farklı ve kendine özgü nitelikler taşıyarak şekillenmektedir.[38]
Bu bağlamda millî egemenlik anlayışının Fransız anayasasında çok önceleri çözüme kavuşturularak çağdaş şekilde demokrasi ile barıştırılması sağlanabilirken, başka ülkelerde iktidarın daha da mutlaklaştırılması yönünde kullanılmasının mantığının, farklı toplumsal yapıların son derece değişik kültürel iklimlerinde aramak gerektiğini düşünüyoruz. Münci Kapani’nin örneklediği 1950-60 dönemindeki Demokrat Parti iktidarının “millî egemenlik”in sahibi olduklarını ileri sürerek “her şeyi yapabilecekleri” inancında olmalarına baktığımızda Türkiye koşulları ve siyasal kültürümüz içerisinde “particilik” diyebileceğimiz bir siyasal çıkar sağlamaya yol açtığını görürüz fakat aynı “millî egemenlik anlayışının Fransa’daki yansımaları daha çok sınıfsal temelde gelişmiş, burjuvazinin iktidar yöntemi olarak kullanılmaya çalışılmıştır. Bu da gösteriyor ki meşruluk algılamaları toplumların siyasal kültür değerlerine bağlı olarak farklı şekillerde vücut bulabilmektedir. Yine aynı şekilde meşruluğun tarih içerisindeki değişmeleri, dünya ölçekli büyük değişim dinamikleri ile örneğin sanayileşme, teknolojik devrim, bilişim tekniklerine bağlı olarak farklı evreler geçirmiş ve geçirmeye de devam etmektedir. Önceleri siyasal iktidarın meşruluğu tartışmaları, o siyasal iktidarın yönetime gelmesinde vatandaşların oy kullanma hakkına sahip olup olmadıkları ve herkesin oylarının eşit olup olmadığına bakmak üzerinden gelişiyorken bu gün sivil toplumun denetimine açık olup olmadığı üzerinden meşruiyet tartışmaları yapılabilmektedir. Önceleri demokratik katılım daha kısıtlı ve sınırlı iken hızla gelişen iletişim teknolojisi ile alternatif katılım yolları aranmakta, daha hızlı yapılan seçimlerin ve halk oylamalarının ülke yönetimindeki her kararda halkın katılımını ve siyasal iktidarı denetlemesinin tartışmaları yapılmaktadır. Siyasal iktidarın meşruluğu tartışmaları da hem bu denetlenmeye ve katılıma açık olup olmaması ekseninde ve hem de çoğunluk tahakkümü yerine çoğulcu siyasete ne derece yakın olduğu, toplumdaki azınlık ve farklı kimliklere yaklaşımları ekseninde gelişmektedir.
KAYNAKÇA
Beer, Max; Sosyalizmin ve Sosyal Mücadelelerin Tarihi, (Çev.Üstün, Galip) May Yayınları, İstanbul.
Bouthoul, Gaston; Siyaset Sosyolojisi, (Çev.Yazıcı, Ali Türkay) Remzi Kitabevi, İstanbul,1993.
Canetti, Elias; Kitle ve İktidar, (Çev. Aygen, Gülşat) Ayrıntı Yayınları, Birinci Basım, İstanbul,1998.
Duverger, Maurice; Siyaset Sosyolojisi, (Çev.Tekeli, Şirin) Varlık Yayınları, Dördüncü Basım, İstanbul,1995.
Duverger, Maurice; Siyasal Rejimler, (Çev.Tunçdoğan, Teoman) Sosyal Yayınlar, Birinci Basım, Ankara,1986.
Esgün, Uğur; “Makro İktidar, Mikro İktidar ve Hukuk” Birikim, Şubat, sayı:118 İstanbul,1999.
Giddens, Anthony; Introduction to Sociology, W.W. Norton & Company, Second Edition, New York,1996.
Kapani, Münci; Politika Bilimine Giriş, Bilgi Yayınevi, On Birinci Basım, Ankara,1999.
Lipset, Seymour Martin; Siyasal İnsan, (Çev.Tunçay Mete) Teori Yayınları, Birinci Basım, Ankara,1986.
Meydan Larousse; Büyük Lûgat ve Ansiklopedi, IX.Cilt. SABAH Yayıncılık. İstanbul,1992.
Russel, Bertrand; İktidar, (Çev. Ergin, Mete) Cem Yayınevi, Birinci Baskı, İstanbul,1990.
Saybaşılı, Kemalî; Siyaset Biliminde Temel Yaklaşımlar, Birey ve Toplum Yayınları, Ankara,1985.
Tunçay, Mete; Batı’da Siyasal Düşünceler Tarihi, Yeni Çağ, Seçilmiş Yazılar, Cilt II. Teori Yayınları, Birinci Baskı, Ankara,1986.
Tunçay, Mete; Batı’da Siyasal Düşünceler Tarihi, Yakın Çağ, Seçilmiş Yazılar, Cilt III. Teori Yayınları, Birinci Baskı, Ankara,1986.
Türkçe Sözlük; (1/A-J) Atatürk Kültür, Dil Ve Tarh Yüksek Kurumu. Türk Dil Kurumu, Türk Tarih Kurumu Basımevi, Ankara,1988.
Özer, İnan; “Siyasal Kültür, Demokrasi ve Demokratik Değerler” Yayınlanmamış Makale.
KAYNAK DİPNOTLAR;
[1] Russel, Bertrand; İktidar, (Çev. Ergin, Mete) Cem Yayınevi, İstanbul,1990. s.268
[2] Türkçe Sözlük; (1/A-J) Atatürk Kültür, Dil Ve Tarh Yüksek Kurumu. Türk Dil Kurumu, Türk Tarih Kurumu Basımevi, Ankara,1988 s.693
[3] Meydan Larousse; Büyük Lûgat ve Ansiklopedi, IX.Cilt. SABAH Yayıncılık. İstanbul,1992. s.433
[4] Russel, Bertrand; a.g.e. s.11
[5] Canetti, Elias; Kitle ve İktidar, (Çev. Aygen, Gülşat) Ayrıntı Yayınları, İstanbul,1998. s.284
[6] Esgün, Uğur; “Makro İktidar, Mikro İktidar ve Hukuk” Birikim, Şubat, sayı:118 İstanbul,1999. s.29
[7] Aynı makale; s.31
[8] Aynı makale; s.31
[9] Kapani, Münci; Politika Bilimine Giriş, Bilgi Yayınevi, Ankara,1999. s.46
[10] Giddens, Anthony; Introduction to Sociology, W.W. Norton & Company, New York,1996. s.220
[11] Duverger, Maurice; Siyaset Sosyolojisi, (Çev.Tekeli, Şirin) Varlık Yayınları, İstanbul,1995. s.123
[12] Aktaran, Duverger, Maurice; aynı eser, s.123
[13] Esgün, Uğur; a.g.m. s.26
[14] Aktaran Esgün, Uğur; aynı makale s.34
[15] Duverger, Maurice; Siyaset Sosyolojisi, s.132
[16] Aynı eser;s.132
[17] Aynı eser; s.132
[18] Aktaran, Tunçay, Mete; Batı’da Siyasal Düşünceler Tarihi, Seçilmiş Yazılar, Cilt III. Teori Yayınları, Ankara,1986. s.294
[19] Duverger, Maurice; Siyaset Sosyolojisi, s.133
[20] Duverger, Maurice; Siyasal Rejimler, (Çev.Tunçdoğan, Teoman) Sosyal Yayınlar, Ankara,1986. s.48-54
[21] Duverger, Maurice; Siyaset Sosyolojisi; s.132
[22] Lipset, Seymour Martin; Siyasal İnsan, (Çev.Tunçay Mete) Teori Yayınları, Ankara,1986 s.59
[23] Canetti, Elias; a.g.e. s.304
[24] Kapani, Münci; a.g.e. s.68
[25] Aynı eser; s.69
[26] Bouthoul, Gaston; Siyaset Sosyolojisi, (Çev.Yazıcı, Ali Türkay) Remzi Kitabevi, İstanbul,1993. s.40
[27] Aktaran, Tunçay, Mete; Batı’da Siyasal Düşünceler Tarihi, Seçilmiş Yazılar, Cilt II. Teori Yayınları, 1986. s.81
[28] Calvin, JEAN; “Hristiyanlık Dininin Öğretisi” Seçme Parça, (Çev.Alpay, Şahin) Siyasal Düşünceler Tarihi, Cilt II. İçinde s.87
[29] Kapani, Münci; a.g.e. s.70
[30] Aynı eser; s.70
[31] Rousseau, Jean Jacques; Toplum Sözleşmesi, Seçme Parça (Çev.Günyol, Vedat) Siyasal Düşünceler Tarihi, Cilt II. İçinde s.341
[32] Kapani, Münci; a.g.e. s72
[33] Saybaşılı, Kemalî; Siyaset Biliminde Temel Yaklaşımlar, Birey ve Toplum Yayınları, Ankara,1985. s.13
[34] Kapani, Münci; a.g.e. s73
[35] Beer, Max; Sosyalizmin ve Sosyal Mücadelelerin Tarihi, (Çev.Üstün, Galip) May Yayınları, İstanbul. S.427
[36] Kapani, Münci; a.g.e. s.74
[37] Aynı eser; s.74
[38] Özer, İnan; “Siyasal Kültür, Demokrasi ve Demokratik Değerler” Yayınlanmamış Makale s.14
Hiç yorum yok:
Yorum Gönder